التجسيم و التجسد الإلهي في البشر عند اليهود

بسم الله الرحمن الرحيم

موسوعة اليهود و اليهودية و الصهيونية - دكتور عبد الوهاب المسيري
المجلد الخامس: اليهودية.. المفاهيم والفرق - الجزء الثاني: المفاهيم والعقائد الأساسية في اليهودية - الباب الأول: الإله


التصور اليهودي للإله
Jewish Concept of God توجد داخل اليهودية، من حيث هي تركيب جيولوجي تراكمي، طبقة توحيدية تدور حول الإيمان بالإله الواحد الذي لا جسد له ولا شبيه، الذي لا تدركه الأبصار وتعتمد عليه المخلوقات كافة ولا يعتمد هو على أيٍّ منها إذ هو يتجاوزها جميعاً ويسمو عليها. وكل مظاهر الطبيعة والتاريخ ليست إلا تعبيراً عن قدرته، فهو روح الكون غير المنظورة، السارية فيه، والتي تُمد الكون بالحياة؛ وتسمو عليه وتلازمه في آن واحد. وقد وصل التوحيد في اليهودية إلى ذروته على يد بعض الأنبياء الذين خلَّصوا التصور اليهودي للإله من الشوائب الوثنية الحلولية التي علقت به، فصار أكثر إنسانية وشمولاً وسمواً، وأقل عزلة وقومية وتعالياً.<br>
وقد استمر التيار التوحيدي في مختلف فترات تاريخ اليهودية. وتتضمن الصلوات اليهودية دعاء الشماع، أي شهادة التوحيد اليهودية وقصائد مثل «آني مأمِّين» (إني مؤمن) و «يجدال» (تنزَّه الرب) التي تؤكد فكرة التوحيد. وقد سار الكثير من اليهود إلى حتفهم في العصور الوسطى في الغرب دفاعاً عن وحدانية الإله وتأكيداً لها.<br>
ولكن اليهودية، كتركيب جيولوجي، تراكمت داخلها طبقات أخرى، وما التوحيد سوى طبقة واحدة ضمن طبقات مختلفة. فالعهد القديم، كما يتضح في مصادره المتعددة، يطرح رؤى متناقضة للإله تتضمن درجات مختلفة من الحلول بعضها أبعد ما يكون عن التوحيد.<br>
وتتبدَّى الحلولية في الإشارات العديدة إلى الإله، التي تصفه ككائن يتصف بصفات البشر، فهو يأكل ويشرب ويتعب ويستريح ويضحك ويبكي، غضوب متعطش للدماء، يحب ويبغض، متقلب الأطوار، يُلحق العذاب بكل من ارتكب ذنباً سواء ارتكبه عن قصد أو ارتكبه عن غير قصد، ويأخذ الأبناء والأحفاد بذنوب الآباء، بل يحس بالندم ووخز الضمير (خروج 32/10 ـ 14) ، وينسى ويتذكر (خروج 2/23 ـ 24) ، وهو ليس عالماً بكل شيء، ولذا فهو يطلب من أعضاء جماعة يسرائيل أن يرشدوه بأن يصبغوا أبواب بيوتهم بالدم حتى لا يهلكهم مع أعدائهم من المصريين عن طريق الخطأ (خروج 12/13 ـ 14) . وهو إله متجرِّد، ولكنه في الوقت نفسه يأخذ أشكالاً حسية محددة، فهو يطلب إلى اليهود (جماعة يسرائيل) أن يصنعوا له مكاناً مقدَّساً ليسكن في وسطهم (خروج 25/8) ، كما يسير أمام جماعة يسرائيل على شكل عمود دخان في النهار كي يهديهم الطريق، أما في الليل فكان يتحول إلى عمود نار كي يضيء لهم (خروج 13/21/22) . وهو إله الحروب (خروج 15/3 ـ 4) يعلِّم يدي داود القتال (صمويل ثاني 22/30 ـ 35) ، يأمر اليهود بقتل الذكور، بل الأطفال والنساء (عدد 31/1 ـ 12) ، وهو إله قوي الذراع يأمر شعبه بألا يرحم أحداً (تثنية 7/16 ـ 18) ، وهو يعرف أن الأرض لا تُنال إلا بحد السيف. ولذا، فهو يأمر شعبه المختار بقتل جميع الذكور في المدن البعيدة عن أرض الميعاد «أما سكان الأرض نفسها فمصيرهم الإبادة ذكوراً كانوا أم إناثاً أم أطفالاً» (تثنية 20/10 ـ 18) وذلك لأسباب سكانية عملية مفهومة. والمقاييس الأخلاقية لهذا الإله تختلف باختلاف الزمان والمكان، ولذا فهي تتغيَّر بتغير الاعتبارات العملية، فهو يأمر اليهود (جماعة يسرائيل) بالسرقة ويطلب من كل امرأة يهودية في مصر أن تطلب من جارتها ومن نزيلة بيتها «أمتعة فضة وأمتعة ذهب وثياباً وتضعونها على بنيكم وبناتكم فتسلبون المصريين» (خروج 3/22) . وهكذا، فإننا نجد منذ<br>
البداية، أن فكرة الإله الواحد المتسامي تتعايش مع أفكار أخرى متناقضة معها، مثل تشبيه الإله بالبشر، ومثل فكرة الشعب المختار، فهي أفكار تتناقض مع فكرة الوحدانية التي تطرح فكرة الإله باعتباره إله كل البشر الذي يسمو على العالمين. وفي إطار هذه الرؤية للإله ليس من الغريب أن يسقط أعضاء جماعة يسرائيل في عبادة العجل الذهبي (ويتزعمها هارون أخو موسى) ، وأن يقبل العهد القديم عناصر وثنية مثل الترافيم والإيفود (الأصنام) ، وكلها تعبير عن رؤية حلولية مشركة لا تختلف كثيراً عما جاء في العهد القديم. وليس من الغريب أن نجد شعائر تدل على الثنوية في العبادة اليسرائيلية.<br>
ورغم أن الإله، حسب بعض نصوص العهد القديم، يفصح عن نفسه في الطبيعة والتاريخ ويتجاوزهما، فهو مصدر النظام في الطبيعة، وهو أيضاً الذي يجعل التاريخ في نظام الطبيعة وتناسقها، إلا أننا نجده داخل الإطار الحلولي الكموني يتحول من كونه حقيقة مطلقة تعلو على المادة (الكونية الطبيعية أو التاريخية) ويصبح امتداداً لما هو نسبي، وامتداداً للشعب اليهودي على وجه الخصوص. فيصبح الخالق امتداداً لوعي الأمة بنفسها، فيظل إلهاً قومياً خاصاً مقصوراً على الشعب اليهودي وحده، بينما نجد أن للشعوب الأخرى آلهتها (خروج 6/7) حتى تصبح وحدانية الإله من وحدانية الشعب. ولذا، نجد أن الشعب ككل، وليس الإنسان ذو الضمير الفردي، يشهد على وحدانية الإله في صلاة الشماع. ويظهر الاتجاه نفسه في أفكار دينية مثل الاختيار والوعد الإلهي وأرض الميعاد التي تصبح مقدَّسة ومختارة تماماً مثل الشعب (وتلاحُم الإله بالأرض والشعب هو الثالوث الحلولي) . ولهذا، ظلت اليهودية دين الشعب اليهودي (جماعة يسرائيل) وحده، ونجد أن الغرض الإلهي يتركز في هذا الشعب دون سواه، فقد اختير من بين جميع الشعوب ليكون المستودع الخاص لعطف يهوه. كما أن مجرى الطبيعة أو تاريخ البشر يدور بإرادة الإله حول حياة ومصير اليهود. ويتضح هذا في مفهوم التاريخ اليهودي المقدَّس الذي لا يمكن فهم تاريخ الكون بدونه، كما يتبدَّى في رؤية آخر الأيام حيث ترتبط صورة الآخرة والنشور في كتب الرؤى (أبوكاليبس) ، وفي بعض أجزاء العهد القديم، بسيادة اليهود على العالمين. ثم يتعمق الاتجاه الحلولي مع ظهور اليهودية التلمودية الحاخامية ويزداد الحلول الإلهي، فنجد أن القداسة تتعمق في الحاخامات من خلال مفهوم الشريعة الشفوية حيث يتساوى الوحي الإلهي بالاجتهاد البشري ويصبح الحاخامات ذوي إرادة مستقلة يقارعون الإله الحجة بالحجة، وتُجمَع آراؤهم في التلمود الذي يصبح أكثر قداسة من التوراة (التي يفترض أنها معادلة<br>
للإله وتحوي سر الكون) . وقد بلغ الحلول الإلهي درجة أن المشناه (التي تضم تفسير الحاخامات) شُبِّهت باللوجوس في اللاهوت المسيحي، أي أنها كلمة الإله المقدَّسة، كانت موجودة في عقله منذ الأزل. وتُستخدَم كلمة «ابن الله» للإشارة إلى الشعب اليهودي، أي أنه هو أيضاً اللوجوس. وتزداد أهمية اليهود كشعب مقدَّس، داخل الطبيعة والتاريخ، ويزداد التصاق الإله بهم وتحيُّزه لهم ضد أعدائهم. ويخلع التلمود على الإله صفات بشرية بشكل عام، ويهودية بشكل خاص، وبشكل أكثر تطرفاً من التوراة. وقد جاء في التلمود أنه بعد وصول الماشيَّح، سيجلس الإله على عرشه يقهقه فرحاً لعلو شأن شعبه، وهزيمة الشعوب الأخرى التي تحاول دون جدوى أن يكون لها نصيب في عملية الخلاص، أي أن الشعب اليهودي والتاريخ اليهودي يزدادان قداسة ومركزية في الدراما الكونية. ويقضي الإله وقته وهو يلعب مع حوت، ويبكي من أجل هدم الهيكل، ويندم على فعلته، وهو يلبس العمائم، ويجلس على عرشه، ويدرس التوراة ثلاث مرات يومياً. وتنسب إلى الإله صفات الحقد والتنافس، وهو يستشير الحاخامات في كثير من الأمور (ولكن يجب الانتباه إلى أن هذه الطبقة الجيولوجية الحلولية توجد إلى جانبها في التلمود نصوص كثيرة تؤكد وحدانية الإله وتساميه وتشجب النزعات التشبيهية) .<br>
ويصل الحلول إلى منتهاه وإلى درجة وحدة الوجود في تراث القبَّالاه، فهو تراث يكاد يكون خالياً تماماً من أي توحيد أو تجاوز أو علو للإله، وبحيث لا يصبح هناك فارق بين الجوهر الإلهي والجوهر اليهودي، ويصبح الفارق الأساسي هو بين الجوهر اليهودي المقدَّس وجوهر بقية البشر. ويصبح الفرق بين اليهود والأغيار فرقاً ميتافيزيقياً، فاليهود قد خُلقوا من مادة مقدَّسة (حل فيها الإله بروحه) مختلفة عن تلك المادة (الوضيعة العادية) التي خُلقت منها بقية البشر. ويكتسب الإله صفات بشرية، ولذا فهو يغازل الشعب اليهودي (بنت صهيون) ويدخل معه (أو معها) في علاقة عاطفية قوية ذات إيحاءات جنسية، وهي فكرة أصبحت أساسية في التراث القبَّالي.<br>
وتتضح النزعة نفسها في قصة الخلق في التراث القبَّالي، فالإله لا يخلق العالم من العدم وإنما صدرت عنه التجليات النورانية العشرة (سفيروت) التي تأخذ صورة آدم الأول أو القديم (آدم قدمون) أي أن صورة الإله هي صورة الإنسان، وتستقل التجليات العشرة تماماً عن الخالق حتى أنه يتحدث مع الشخيناه (التجلي العاشر) . كما أن التجلي المذكر للإله يطارد التجلي المؤنث. وتصبح تلاوة الشماع، حسب الفكر القبَّالي، هي المحاولة التي يبذلها اليهود ليتوحد التجلي الذكوري بالتجلي الأنثوي، ويجتمعان معاً بالمعنى الجنسي. وفي داخل التراث القبَّالي، يصبح التجلي العاشر (شخيناه) الذات الإلهية والتعبير الأنثوي عن الإله، وهو نفسه جماعة يسرائيل، أي أن الزواج بين الخالق والشعب يصبح هنا توحداً كاملاً. ويقوم هذا الشعب بتوزيع رحمة الإله على العالمين. ثم تصل الحلولية إلى ذروتها والشرك إلى قمته، حين يصبح الإنسان اليهودي شريكاً للإله في عملية الخلق نفسها، ويزداد الإله اعتماداً على الإنسان. وبعد عملية السقوط، وتَهشُّم الأوعية في القبَّالاه اللوريانية، تتفتت الذات الإلهية نفسها، وتتوزع الشرارات الإلهية، ولا يتأتى للإله أن يستعيد كماله ويحقق ذاته إلا من خلال شعبه اليهودي. فاليهود، بآثامهم، يؤخرون عملية الخلاص التي تؤدي إلى خلاص العالم وإلى اكتمال الإله. وهم، بأفعالهم الخيرة، يعجلون بها. ولذا، فالأغيار والإله يعتمدون على أفعال اليهود الذين يشغلون مكانة مركزية في العملية التاريخية والكونية للخلاص. وعند هذه النقطة، يصبح من الصعب الحديث عن اليهودية باعتبارها ديانة توحيدية.<br>
ويظهر هذا النزوع الحلولي المتطرف في أحد التعليقات القبَّالية في أحد كتب المدراش على إحدى فقرات سفر أشعياء (43/12) ، حيث جاء فيها "أنتم شهودي، يقول الرب، وأنا الله"، وهي فقرة تؤكد وحدانية الإله وتساميه. وهي وإن كانت تتحدث عن علاقة خاصة، فإنها مع هذا أبعد ما تكون عن الحلولية أو الشرك. ولكن كاتب المدراش الحاخامي يفرض الطبقة الحلولية على الطبقة التوحيدية فرضاً فيفسرها بقوله: "حينما تكونون شهودي أكون أنا الإله، وحينما لا تكونون شهودي فكأنني لست الإله"، وكأن كينونة الإله من كينونة الشعب وليس العكس. بل إن كمال الإله يتوقف على الشعب، إذ قال أحد الحاخامات: "حينما ينفذ اليهود إرادة الإله، فإنهم يضيفون إلى الإله في الأعالي. وحينما يعصي اليهود إرادة الإله، فهم كما لو أنهم يضعفون قوة الإله العظمى في الأعالي". ورغم أن كاتب المدراش يستخدم دائماً عبارة «كما لو أن» لتأكيد بعدها المجازي، فإن تكرارها وارتباطها بالمفاهيم الأخرى ينقلها من عالم المجاز إلى عالم العقائد الحرفية المباشرة التي لا تحتاج أي تفسير.<br>
وعلى أية حال، فإن التيار التوحيدي ظل لمدة طويلة أساسياً في النسق الديني اليهودي بل كان يكتسب أحياناً قوة كما حدث من خلال التفاعل مع الفكر الديني الإسلامي، كما هو الحال مع كلٍّ من سعيد بن يوسف الفيومي وموسى بن ميمون. وكثيراً ما حاول الحاخامات الوقوف ضد الاتجاه الحلولي الشعبي (الفلكلوري) ، فحاولوا أن يفسروا الطبائع البشرية للإله بأنها مجرد محاولة لتبسيط الأمور حتى يفهمها العامة. بل يُلاحَظ أن عبارة "كما لو أن" كانت تضاف حتى في التفسيرات القبَّالية الحلولية الأولى لتأكيد الطابع المجازي للخطاب، ولكن هذا التحفظ تآكل بالتدريج وتغلغلت القبَّالاه ذات الأصول الشعبية في صفوف العامة ثم في صفوف المؤسسة الحاخامية نفسها وسيطر فكر حلولي حرفي متطرف. ومع تغلغل القبَّالاه ذات الأصول الشعبية والغنوصية والتي اكتسبت أبعاداً مسيحية، حدثت عملية تنصير لليهودية، حيث فقدت اليهودية هويتها واكتسبت هوية شبه مسيحية جديدة تستند إلى تشويه العقائد المسيحية.<br>
ومع بدايات العصر الحديث، كانت الحسيدية أوسع المذاهب انتشاراً، وهي شكل من أشكال الحلولية المتطرفة بكل ما تحمل من شرك وثنوية. ويتضح هذا في الدور الذي يلعبه التساديك فإرادته معادلة لإرادة الإله، فهو الوسيط بين اليهود والخالق، وهو محل القداسة، وهو الإنسان التقي صاحب القدرة الذي يمكنه النطق باسم الإله والتحكم فيه والتأثير في قراراته.<br>
وقد تبنَّى الفيلسوف اليهودي مارتن بوبر رؤية حلولية للإله، فتحدث عن الحوار الدائر بين الشعب والإله باعتبار أنهما طرفان متساويان، وهذا تَصوُّر ممكن داخل إطار حلولي قومي. كما نجد فرقاً يهودية حديثة مثل اليهودية المحافظة واليهودية التجديدية تبنيان تصوراتهما الدينية على أساس فكرة الشعب المقدَّس، مع إسقاط فكرة الإله تماماً (حلولية موت الإله) ، أو وضعها في مرتبة ثانوية (حلولية شحوب الإله) . ويصل الأمر إلى حد أن حاخاماً إصلاحياً مثل إيوجين بوروفيتز يتحدث عن حرب عام 1967 باعتبار أنها لم تكن تهدد دولة إسرائيل فحسب، وإنما تهدد الإله نفسه باعتبار أن الإله والشعب والأرض يُكوِّنان جوهراً واحداً، فمن أصاب جزءاً من هذا الجوهر بسوء (أرض دولة إسرائيل على سبيل المثال) ، فقد أصاب الذات الإلهية نفسها. بل إن بعض المفكرين الدينيين اليهود يتحدثون عن «لاهوت موت الإله» ، وهي محاولة الوصول إلى نسق ديني خال تماماً من أي جوهر إلهي مفارق، فهي حلولية بدون إله. وقد تفرَّع من هذا «لاهوت الإبادة» أو «لاهوت ما بعد أوشفيتس» الذي يذهب دعاته إلى أن الإله شرير لأنه هجر الشعب اليهودي. كما يذهبون إلى أن المطلق أو الركيزة النهائية هو الشعب اليهودي (دون الإله) وأن القيمة الأخلاقية المطلقة هي البقاء، وأن الآلية الأساسية لإنجاز ذلك هي الدولة الصهيونية، فكأن الدولة الصهيونية هي الإله أو اللوجوس في الحلولية الصهيونية بدون إله. ومن الصعب عند هذه النقطة الحديث عن اليهودية كديانة توحيدية، إذ أصبحت ديانة وثنية حلولية.<br>
<br>
الباب الثامن: القبالاه
الصوفية اليهودية (القبَّالاه)
(Jewish Mysticism (Kabbalah<br
يُعرف التراث الصوفي اليهودي باسم «القبَّالاه» التي مرت بمراحل عديدة أهمها «قبَّالاة الزوهار» وتُسمَّى أيضاً «القبَّالاه النبوية» ، و «القبَّالاه اللوريانية» التي يمكن أن تُسمَّى «القبَّالاه المشيحانية» .أما كلمة «الصوفية» ،فلها (داخل النسق الديني اليهودي) دلالات خاصة، فهذا النسق يتَّسم بوجود طبقة جيولوجية ذات طابع حلولي قوي تراكمت داخله، ابتداءً من العهد القديم، مروراً بالشريعة الشفوية، وقد انعكست هذه الحلولية من خلال شيوع أفكار، مثل: الشعب المختار، وأمة الروح، والأرض المقدَّسة.<br>
وتراث القبَّالاه الصوفي تراث ضخم وضع أسس التفسيرات الصوفية الحلولية في الزوهار والباهير وغيرهما من الكتب، وحل محل التوراة والتلمود. ومن الملاحَظ أيضاً انتشار الحركات المشيحانية الصوفية الحلولية بين الجماعات اليهودية في العالم عبر التاريخ. فكان التفكير الفلسفي بين اليهود نادراً، ولم يظهر إلا تحت تأثير الحضارات الأخرى، كما أنه كان ينحو منحى حلولياً في أغلب الأحيان. ففيلون السكندري، مثلاً، كان واقعاً تحت تأثير الحضارة الهيلينية، ولم يكن يعرف العبرية مطلقاً، ومع هذا فإن ثمة نزعة حلولية قوية في فلسفته، ولم يترك فكره الفلسفي أي أثر في تطور اليهودية اللاحق. وكذلك موسى بن ميمون، بطل كل المفكرين العقلانيين اليهود، فقد كان متأثراً تأثراً عميقاً بحضارته العربية الإسلامية. أما في العصر الحديث، مع ظهور فكر فلسفي يهودي حديث، فإننا نجد إسبينوزا بفلسفته الحلولية على رأس المفكرين. كما أن أهم مفكر ديني يهودي، مارتن بوبر، كان مهتماً بالتصوف أشد الاهتمام، بل نجده أحد عُمُد التصوف في تاريخ الفكر الحديث في الغرب. والواقع أن الفكر الديني اليهودي الحديث ينحو، في جوهره، هذا المنحى الصوفي الحلولي، والصهيونية هي النقطة التي تظهر عندها الحلولية بدون إله. ويمكن التمييز بين نمطين من التصوف: واحد يدور في نطاق إطار توحيدي، ويَصدُر عن الإيمان بإله يتجاوز الإنسان والطبيعة والتاريخ، ومن ثم يؤمن بالثنائيات الدينية الفضفاضة (سماء/أرض ـ إنسان/طبيعة ـ إله/إنسان) . وتتبدَّى هذه الرؤية في تدريبات صوفية يقوم بها المتصوف ليكبح جماح جسده تعبيراً عن حبه للإله وعن محاولته التقرب منه وهو يعرف مسبقاً استحالة الوصول والتوحد مع الإله، فالحلول الإلهي يتنافى مع الرؤية التوحيدية، ووحدة الوجود قمة الكفر. والمتصوف الذي يدور في إطار توحيدي يعبِّر عن حبه الإلهي عن طريق فعل في التاريخ والدنيا يلتزم فيه بقيم الخير ويُعلي به من شأن القيم المطلقة المُرسَلة للإنسان من الإله ويصلح به حال الدنيا.<br>
أما النمط الثاني من التصوف فيدور في إطار حلولي يصدر عن الإيمان بالواحدية الكونية حيث يحل الإله في الطبيعة والإنسان والتاريخ ويتوحد معها ويصبح لا وجود له خارجها، فيُختزَل الواقع بأسره إلى مستوى واحد يخضع لقانون واحد. ومن ثم، يستطيع من يعرف هذا القانون (الغنوصي) أن يتحكم في العالم بأسره. وهذا هو هدف المتصوف في هذا الإطار. فبدلاً من التدريبات الصوفية التي يكبح بها الإنسان جسده ويطوع لها ذاته، يأخذ التصوف شكل التفسيرات الباطنية وصنع التمائم والتعاويذ والبحث عن الصيغ التي يمكن من خلالها التأثير في الإرادة الإلهية، ومن ثم التحكم الإمبريالي في الكون. وحتى لو أخذ هذا التصوف شكل الزهد، فالهدف من الزهد ليس تطويع الذات وإنما الوصول إلى الإله والالتصاق به والتوحد معه والفناء فيه ليصبح المتصوف عارفاً بالأسرار الإلهية، ومن ثم يصبح هو نفسه إلهاً أو شبيهاً بالإله. والمتصوف في إطار حلولي لا يكترث إلا بذاته، ولذا فهو لا يتحرك في الزمان والمكان الإنسانيين ولا يأتي بأفعال في التاريخ ولا يهتم بإصلاح الدنيا بل يضع نفسه فوق الخير والشر وفوق كل القيم المعرفية والأخلاقية. فالتجربة الصوفية التوحيدية تطويع للذات وطاعة للخالق وإصلاح للدنيا، أما الثانية فهي تحقيق للذات وتطويع للخالق وبحث عن التحكم في الدنيا. ورغم استخدام لفظ واحد ( «تصوف» ) للإشارة إلى التجربتين، إلا أنهما مختلفتان تمام الاختلاف. والتصوف الحلولي، وخصوصاً في أشكاله المتطرفة، هو شكل من أشكال العلمنة. فإذا كان الإله أو الخالق هو مخلوقاته، فإن مخلوقاته هي هو. وإذا حل الإله في المادة، فإن الطبيعة تصبح هي الإله (كما يؤكد إسبينوزا) ، كما أن صاحب العرفان يصبح قادراً على التحكم في الإله والطبيعة والكون. ويمكننا هنا أن نرى ملامح سوبرمان نيتشه، الذي لا يؤمن إلا بإرادة القوة ويتجاوز أخلاق الضعفاء.<br>
ويمكننا القول بأن التصوف اليهودي (على وجه العموم) من النمط الحلولي وأنه ذو اتجاه غنوصي قوي. فالمتصوف اليهودي لا يتجه نحو تطويع الذات الإنسانية الفردية وخدمة الإله، وإنما يحاول الوصول إلى فَهْم طبيعة الإله من خلال التأمل والمعرفة الإشراقية الكونية (الغنوص أو العرفان) بهدف التأثير في الإله والتحكم الإمبريالي في الواقع. ومن هنا، كان ارتباط التصوف اليهودي أو القبَّالاه بالسحر، ومن هنا أيضاً كانت علاقة السحر بالعلم والغنوصية. وقد وصف العالم جيرشوم شوليم الصوفية اليهودية بأنها «ثيو صوفية» ، أي أنها معرفة الإله من خلال التأمل والمعرفة الإشراقية الكونية (الغنوص) أو العرفان. ومن ثم، فهي تبتعد عن التمرينات الصوفية وعمليات الزهد ومحاولة الذوبان أو إفناء الذات الإنسانية في الذات الإلهية. ولكن هذا الوصف ليست له مقدرة تفسيرية عالية، فالتصوف اليهودي الحلولي يتجه نحو الاتحاد مع الإله والالتصاق به (ديفيقوت) ، وهو اتحاد يؤدي إلى وحدة الوجود (ووحدة الوجود يُفترض أنها تؤدي إلى الكشف الصوفي لطبيعة الإله وإمكانية التواصل معه ثم التحكم فيه!) . ولعل سمة التصوف اليهودي الأساسية أنه يدور في معظمه في إطار حلولي، الأمر الذي يجعله يختلف عن التصوف الذي يدور في إطار توحيدي. ولذا، فنحن نؤثر أن نشير إلى التصوف اليهودي بكلمة «قبَّالاه» ، فهي أكثر دقة وتفسيرية.<br>
القبَّالاه: تاريخ<br>
«القبَّالاه» هي مجموعة التفسيرات والتأويلات الباطنية والصوفية عند اليهود. والاسم مُشتَّق من كلمة عبرية تفيد معنى التواتر أو القبول أو التقبل أو ما تلقاه المرء عن السلف، أي «التقاليد والتراث» أو «التقليد المتوارث» . وكان يُقصَد بالكلمة أصلاً تراث اليهودية الشفوي المتناقل فيما يعرف باسم «الشريعة الشفوية» ، ثم أصبحت الكلمة تعني، من أواخر القرن الثاني عشر، «أشكال التصوف والعلم الحاخامي المتطورة» (إلى جانب مدلولها الأكثر عموماً باعتبارها دالاً على سائر المذاهب اليهودية الباطنية منذ بداية العصر المسيحي) . وقد أطلق العارفون بأسرار القبَّالاه ( «مقوباليم» بالعبرية و «القبَّاليون» على أنفسهم لقب «العارفون بالفيض الرباني» .<br>
ومصطلح «قبَّالاه» واحد من مصطلحات أخرى تشير إلى المدلول نفسه، فالتلمود يتحدث عن «رازي هتوراه» ، أي «أسرار التوراة» . وقد كان يُشار إلى المتصوفين بعبارات «يورديّ مركافاه» ، أي «النازلون إلى المركبة» ، و «بعلي هاسود» ، أي «أسياد أو أصحاب الاسم» ، و «إنشي إيموناه» ، أي «رجال الإيمان» ، و «بني هيخلاه دي ملكا» ، أي «أبناء قصر الملك» .
وكان القبَّاليون يرون أن المعرفة، كل المعرفة (الغنوص أو العرفان) ، توجد في أسفار موسى الخمسة، ولكنهم كانوا يرفضون تفسير الفلاسفة المجازي، وكانوا لا يأخذون في الوقت نفسه بالتفسير الحرفي أيضاً. فقد كانوا ينطلقون من مفهوم غنوصي أفلاطوني مُحدَث يُفضي إلى معرفة غنوصية، أي باطنية، بأسرار الكون وبنصوص العهد القديم وبالمعنى الباطني للتوراة الشفوية.
والتوراة ـ حسب هذا التصور ـ هي مخطَّط الإله للخلق كله، وينبغي دراستها. لكن كل كلمة فيها تمثل رمزاً، وكل علامة أو نقطة فيها تحوي سراً داخلياً، ومن ثم تصبح النظرة الباطنية الوسيلة الوحيدة لفهم أسرارها. وقد جاء أنه، قبل الخلق، كُتبت التوراة بنار سوداء على نار بيضاء، وأن النص الحقيقي هو المكتوب بالنار البيضاء، وهو ما يعني أن التوراة الحقيقية مختفية على الصفحات البيضاء لا تدركها عيون البشر. ويقول القبَّاليون إن الأبجدية العبرية لها قداسة خاصة، ولها دور في عملية الخلق، وتنطوي على قوى غريبة قوية ومعان خفية، وبالذات الأحرف الأربعة التي تكوِّن اسم يهوه (تتراجرماتون) ، فلكل حرف أو نقطة أو شرطة قيمة عددية. ومن هذا المنطلق، فإن الحروف تنقسم بصفة عامة إلى ثلاث مجموعات: المجموعة الأولى الهمزة (رمز الهواء) ، والمجموعة الثانية الميم (رمز الماء) ، والمجموعة الثالثة الشين (رمز النار) . وبإمكان الإنسان الخبير بأسرار القبَّالاه أن يفصل الحروف، ويجمع معادلها الرقمي ليستخلص معناها الحقيقي، كما كان من الممكن جَمْع الحروف الأولى من العبارات، وأن يُقرَأ عكساً لا طرداً ليصل المرء إلى معناها الباطني. وكانت هناك أيضاً طريقة الجماتريا.
وبذلك تصبح كلمات التوراة مجرد علامات، أو دوال، تشير إلى قوى ومدلولات كونية وبنى خفية يستكشفها مفسر النص الذى يخترق الرداء اللفظي ليصل إلى النور الإلهي الكامن. ومن خلال هذا المنهج التفسيري، تَمكَّن القبَّاليون من فرض رؤاهم الخاصة على النصوص الدينية وإشاعتها، الأمر الذي فتح الباب على مصراعيه لكل الآراء الحلولية المتطرفة.
وإذا كانت الديانات التوحيدية، وضمنها اليهودية، التي تدور حول إله مفارق يتجاوز الطبيعة والتاريخ ترى أن ثمة مساحة تفصل بين الخالق والمخلوق، وبين الإله والكون، فإن التراث القبَّالي ينزع نزوعاً حلولياً واضحاً نحو تضييق المسافة بينهما، حتى تتلاشى تماماً في نهاية الأمر. والواقع أن الإله، حسب التصور القبَّالي، ليس الإله المفارق المتسامي الذي ليس كمثله شيء، وإنما يُنظَر إليه من منظورين: باعتباره (أولاً) الإله الخفي والجوهر الذي لا يستطيع الإنسان إدراك كنهه، وهذا هو إله الفلاسفة؛ الإله الواحد الذي لا يتجزأ، وهو في رأي القبَّالاه حالة ساكنة تفتقد إلى الحيوية، وهو الخالق في حالة انكماش قبل عملية الخلق، وهو العدم واللاوجود (فهو يشبه من كثير من الوجوه إله الغنوصية الخفي) ، كما يُنظَر إليه باعتباره (ثانياً) الإله القريب الحي؛ القريب بسبب وجوده الذاتي وتعدديته، فهو بنية داخلية، مركبة ودينامية، وهو عملية عضوية تؤثر في العالم وتتأثر به، وهو تَجسُّد مادي (لوجوس) يحل في المادة (سواء كانت الشعب اليهودي أم الظواهر الطبيعية أم اسم الإله الأعظم من يكتشفه يتحكم في الكون بأسره) . والإله يتسم بسمات عديدة اشتقها القبَّاليون من خلال قراءتهم الغنوصية الدينية اليهودية السابقة، ومن خلال تجاربهم الصوفية (فهو يشبه من بعض الوجوه الإله الصانع في المنظومة الغنوصية والطبيعة الطابعة في المنظومة الإسبينوزية) .
وبينما حاول الفلاسفة اليهود والحاخامات تفسير ما يرد في العهد القديم من خلع صفات بشرية على الإله وتجسيمه بأنها من قبيل المجاز، فإن القبَّاليين أخذوا ما جاء في سفر التكوين (1/28) من أن الإله قد خلق الإنسان على صورته، وفسروه تفسيراً حرفياً ثم فرضوا عليه كثيراً من المعاني حتى توصلوا إلى فكرة آدم قدمون، أي الإنسان الأصلي، ومفادها أن جسم الإنسان يعكس في سماته بناء التجليات النورانية العشرة (سفيروت) . وهذا مثل جيد للمنهج الذي يُفسِّر القبَّاليون به العهد القديم بطريقة ليست مجازية ولا حرفية، وإنما عن طريق فرض المعنى الذي يريده المفسر.
وقد أصبحت القبَّالاه في نهاية الأمر ضرباً من الصوفية الحلولية ترمي إلى محاولة معرفة الإله بهدف التأثير في الذات العلية حتى تنفذ رغبات القبَّالي أو المتصوف حتى يتسنى لصاحب هذه المعرفة السيطرة على العالم والتحكم فيه. ولذا، فإن القبَّالاه تتبدى دائماً في شكل قبَّالاه عملية، وهي أقرب إلى السحر الذي يستخدم اسم الإله والمعادل الرقمي للحروف (جماتريا) والأرقام الأولية والاختصارات (نوطيرقون) للسيطرة. وترتبط القبَّالاه في وجهها العملي بعدد من العلوم السحرية، مثل: التنجيم، والسيمياء، والفراسة، وقراءة الكف، وعمل الأحجبة، وتحضير الأرواح. ومع ابتعادها عن التقاليد الحاخامية الدراسية استوعبت عناصر كثيرة من التراث الشعبي تمثل الازدهار الأقصى للتفكير الأسطوري والحلولي في اليهودية.
ورغم تأكيدنا أن القبَّالاه ثورة على التراث الحاخامي إلا أنها تضرب بجذورها في الطبقة الحلولية التي تراكمت داخل التركيب الجيولوجي اليهودي منذ البداية في العهد القديم، حيث يتوحد الإله مع شعبه. وهو توحُّد كان يأخذ شكل العهد المتجدد بين الإله والشعب، والتدخل المستمر للإله في التاريخ لصالح شعبه، وتجسُّده في شكل عمود نار ليقودهم، وغضبه منهم وحبه لهم وغزله فيهم ومعهم. وقد عبر الحلول الإلهي وعشقه لبنت صهيون عن نفسه في نهاية الأمر في شكل العبادة القربانية المركزية حيث كانت تتم لحظة الحلول والالتحام بين الإله والشعب والأرض في يوم عيد الغفران حين كان كبير الكهنة يدخل إلى قدس الأقداس لينطق باسم يهوه.
ورغم حرب الأنبياء ضد الأفكار الحلولية إلا أنها زادت ترسخاً في القرن الأول قبل الميلاد، وعبَّرت عن نفسها في جماعة مثل جماعة الأسينيين، وفي أسفار الرؤى (أبوكاليبس) مثل كتاب حنوخ وفي الكتب الخفية (أبوكريفا) ، وفي الغنوصية اليهودية وغير اليهودية. كما ترسخت الطبقة الحلولية بترسُّخ مفهوم الخلاص المشيحاني باعتباره خلاصاً قومياً لا فردياً. ويُلاحَظ أن ثمة تشابهاً بين القبَّالاه وكُتب الرؤى في عدة أوجه من أهمها رؤية الخلاص، فالخلاص لن يتم الوصول إليه من خلال عملية أخلاقية تاريخية تدريجية، وإنما من خلال معجزة خارجية وتَدخُّل إلهي فجائي، عندما يظهر الماشيَّح ويشع بضوئه على العالم بأركانه الأربعة عند نهاية التاريخ وتحقُّق الفردوس الأرضي. كما أن الأفكار الثنوية الرؤياوية التي تساوي بين الجوهر الإلهي وجوهر آخر، وهي فكرة ذات أصول فارسية، وجدت طريقها إلى القبَّالاه أيضاً، في تفرقتها بين عالَم الدنس والرذيلة والموت الحالي من ناحية وعالم الخير والطهارة والوجود الأبدي الآتي بعد ظهور الماشيَّح من ناحية أخرى.
ومن المصادر الأخرى الأساسية للقبَّالاه، فكرة الشريعة الشفوية التي تضاهي الشريعة المكتوبة وتتفوق عليها، فهي فكرة حلولية متطرفة تساوي بين الخالق ومخلوقاته. وقد تَعمَّق التيار الحلولي الذي يسري في العهد القديم وازداد كثافة في التلمود حتى اكتسب أبعاداً متطرفة في كثير من الأحيان. ولكن النزعة الحلولية في التلمود ظلت مختلطة بعناصر أخرى توحيدية تحددها وتحد منها. وما فعله القبَّاليون، فيما بعد، هو أنهم اقتبسوا من التلمود المقاطع والآراء ذات الطابع الحلولي ونزعوها من سياقها ودفعوها إلى نتيجتها المنطقية المتطرفة. وهذا يُفسِّر وقوف المؤسسة الحاخامية ضد القبَّاليين بعض الوقت، ويفسر التوتر بين الفريقين، ولكنه يفسر في الوقت نفسه سرّ انتشار الشبتانية (الحلولية) بين كبار العلماء التلموديين في القرن الثامن عشر، كما أنه يُفسِّر كيفية تَحوُّل القبَّالاه، في نهاية الأمر، إلى جزء أساسي من الشريعة الشفوية.
مقتطفات من الباب الاول و الثامن

«التجلي الأنثوي للإله» تعبير تقابله كلمة «شخيناه» ، وهي كلمة عبرية تعني حرفياً «السكون» ، أو «الهجوع» . وهي تشير في الأدبيات الدينية اليهودية إلى الحضرة الإلهية، أو حلول الإله في الإنسان والعالم. ويرى بعض علماء الدين أن ثمة علاقة بين فكرة الشخيناه، وفكرة اللوجوس في فلسفة فيلون. ويرى باتاي أن الشخيناه ـ أصلاً ـ إلهة كنعانية قديمة هي ملكة السماء وأن اليهود قاموا بعبادتها في المملكة الجنوبية قبل سقوط أورشليم، ويُقال إن بعض اليهود الذين فروا إلى مصر استمروا في عبادتها مدة طويلة بعد ذلك.
وقد جاء في العهد القديم (خروج 25/8، ولاويين 16/16) أن الإله يسكن وسط شعبه. ويؤكد التلمود أن الحضرة الإلهية لا توجد إلا في وسط الشعب. ولعل الشخيناه تتلبس أيضاً في اليهودي حينما ينفذ التعاليم الإلهية. وهي تتحول إلى حقيقة فعلية، أي تتجسد في الأشخاص والأماكن والأشياء ذات القداسة، وخصوصاً في ساعات الدروس الدينية والصلاة، أي أنها تتجلى داخل الزمان والمكان وفي الشعب اليهودي بأسره، ويرمز الضوء عادةً للشخيناه.
وفي التراث القبَّالي، تُعَدُّ الشخيناه أهم التجلِّيات النورانية العشرة (سفيروت) على الإطلاق، فهي السفيراه أو التجلي العاشر والأخير الذي يربط بين الإله ومخلوقاته لأنها الحلقة الأخيرة وأقربها إلى العالم الأرضي، وهي التعبير الأنثوي عن الإله الذي يتلقى الفيض الإلهي (أو المنيّ الإلهي) ويوزعه على العالمين، وهي الابنة والماترونيت والملكة والقمر الذي لا يشع نوراً وإنما يعكس نور الشمس. وهي أيضاً راحيل التي تبكي من أجل الشعب، وهي الشفيعة بين الإله والإنسان (وهي في هذا تشبه العذراء مريم في اللاهوت الكاثوليكي الذي تأثر به القبَّاليون) . وهي أخيراً كنيست يسرائيل أو شعب يسرائيل أو جماعة يسرائيل، وأعضاء الشخيناه هي أعضاء الشعب اليهودي. ورغم أنها آخر التجلِّيات، فإنها ذات اليد الطولى في علاقة كل التجلّيات بالعالم السفلي البشري، كما تجري المساواة بين الشخيناه والتوراة ويُقرَن بينهما.
والشخيناه، باعتبارها ابنة أو ملكة، كانت جزءاً من كيان واحد مخنث يضم الابن/الملك المقدَّس (السفيراه السادس) الذي انفصل عن أخته، ولكنه يبحث عنها دائماً ويطاردها، ولن يتم إصلاح الخلل الكوني الناجم عن سقوط الإنسان إلا بالجماع (الجنسي) بينهما. وقد خلق الإله الشعب اليهودي لإصلاح الخلل، وكان الكون قد اقترب من لحظة الخلاص هذه، حين اتحد الابن/الملك (في صورة موسى) مع الشخيناه فوق جبل سيناء. وكاد ينصلح الخلل، ولكن خطيئة العجل الذهبي أعادته مرة أخرى. ومع ندم الشعب على فعلته، بدأت مرة أخرى عملية الإصلاح التي أخذت شكل غزو أو اقتحام كنعان (هذا الاقتحام الذي يكتسب هنا معنىً جنسياً) ، ثم بناء الهيكل الذي حلت فيه الشخيناه وتوحَّدت بالشعب (ويُلاحَظ أن كلمة «يحوِّد» العبرية وتعني «توحد» هي الكلمة التي تُستخدَم في النصوص الشرعية القانونية للإشارة إلى الجماع) . وبسبب ذنوب جماعة يسرائيل هُدم مخدع الشخيناه، أي الهيكل، فنُفيت الشخيناه معهم خارج فلسطين.
وهدف الحياة الآن هو توحُّد (يحوِّد) الابن مع الشخيناه، فكلما زادت ذنوب جماعة يسرائيل زاد نفي الشخيناه وزاد بعدها عن الابن، وكلما حافظوا على الوصايا والصلاة وتنفيذ تعاليم التوراة ازداد اقتراب الابن من الابنة. وحتى يقوم اليهودي بدوره في عملية اليحود (الاجتماع/الجماع) ، فإن عليه أن يردد الدعاء التالي قبل أن ينفذ أحد الأوامر أو النواهي، وقبل أن يؤدي صلاته: «من أجل توُّحد (يحوِّد) الواحد المقدَّس، الحمد له مع أنثاه (الشخيناه) » . والشخيناه المنفيَّة البعيدة عن الابن/الملك/الشمس، يهجم عليها الشيطان سمائيل ويغتصبها، بل يهجم عليها آلهة (أو أشباه آلهة) آخرون، ويتمكنون جميعاً من السيطرة عليها وتملُّكها والتمتع بها. وقد كانت ثمرة هذا الاغتصاب خلق الأغيار الذين يرضعون منها، تماماً كما كان يفعل اليهود حينما كانت الشخيناه بينهم. ورغم أن الشخيناه هي العنصر الأنثوي، فإنها العنصر الأقوى والأكثر فعالية من العنصر الذكوري. وحينما تحين لحظة الانتقام من معذبي اليهود، ستتحول الشخيناه إلى وحش كاسر تقود جنوداً خرافيين. وهي بذلك (حسب رأي باتاي) تصبح مثل آلهة العذاب التي تُلحق الأذى بالجميع دون تمييز، وتصبح المرأة الكونية المدمرة التي تبتلع آلاف الأنهار: تتجه أيديها وأظفارها في جميع الاتجاهات ولا يهرب من قبضتها أحد. وسيخرج من بين ساقيها شاب هو الملاك ميتاترون الذي سيدمر العالم. ويُقال إن الشخيناه، في حالتها هذه، هي «السترا أحرا» أي (الجانب الآخر من الذات الإلهية) «قوى الشر» .
وقد أثارت فكرة الشخيناه قضية الشرك والتوحيد. فهي يُنظَر إليها أحياناً كمجرد تجلّ للإله أو حتى كأحد أسمائه. ولكن أحد كتب المدراش جاء فيه فقرة يُفهَم منها أن الشخيناه مادة منفصلة عن الإله، وأنه وضعها بين جماعة يسرائيل، وأنه يتحدث معها أحياناً. والشخيناه، كما تَقدَّم، حلَّت في الهيكل، ولذا فقد أدَّى هدمه إلى صعودها إلى السماء أو إلى نفيها مع الشعب (وهناك رأي يذهب إلى أن جزءاً منها بقي حالاًّ في حائط المبكى يتأوه ويبكي من أجل الشعب) . وخلاص جماعة يسرائيل يعني أيضاً خلاص الشخيناه. وهناك عبارات وطقوس وأدعية كثيرة يُفهَم منها تَجسُّد الشخيناه وتَجزُّؤها. ولابد أن فكرة التجسُّد هنا صدى للاهوت المسيحي أيضاً.
مقتطفات من الباب الثامن

الباب العشرون: الماشيح والمشيحانية
الماشيَّح والمشيحانية
Messiah and Messianism
«ماشيَّح» كلمة عبرية تعني «المسيح المخلِّص» ، ومنها «مشيحيوت» أي «المشيحانية» وهي الاعتقاد بمجيء الماشيَّح، والكلمة مشتقة من الكلمة العبرية «مشح» أي «مسح» بالزيت المقدَّس. وكان اليهود، على عادة الشعوب القديمة، يمسحون رأس الملك والكاهن بالزيت قبل تنصيبهما، علامة على المكانة الخاصة الجديدة وعلامة على أن الروح الإلهية أصبحت تحل وتسري فيهما. وكما يحدث دائماً مع الدوال في الإطار اليهودي الحلولي، نجد أن المجال الدلالي لكلمة «ماشيَّح» يتسع تدريجياً إلى أن يضم عدداً كبيراً من المدلولات تتعايش كلها جنباً إلى جنب داخل التركيب الجيولوجي التراكمي اليهودي. فكلمة «الماشيَّح» تشير إلى كل ملوك اليهود وأنبيائهم، بل كانت تشير أيضاً إلى قورش ملك الفرس، أو إلى أي فرد يقوم بتنفيذ مهمة خاصة يوكلها الإله إليه. كما أن هناك في المزامير إشارات متعددة إلى الشعب اليهودي على أنه شعب من المشحاء.

.
.
.

وقد أخذت عقيدة الماشيَّح في البداية صورة دنيوية تعبِّر عن درجة خافتة للغاية من الحلول الإلهي ولكنها أصبحت بعد ذلك تعبيراً عن حلول إلهي كامل في المادة والتاريخ. وحسب هذه الصورة، فإن الماشيَّح محارب عظيم (أو هو الرجل الممتطي صهوة جواده) الذي سيعيد مُلْك اليهود ويهزم أعداءهم (أشعياء 9/9 ـ 7) . وتزايدت درجة الحلول، ومن ثم ازدادت القداسة، فيظهر الماشيَّح بن داود على أنه ابن الإنسان أو ابن الإله (دانيال 7/13) . ولما لم تتحقق الآمال المشيحانية، ظهرت صورة أخرى مكملة للأولى، وهي صورة الماشيَّح ابن يوسف الذي سيعاني كثيراً، وسيخر صريعاً في المعركة، وستحل الظلمة والعذاب في الأرض (وهذه هي الفكرة التي أثرت في فكرة المسيح عند المسيحيين) . ولكن، سيصل بعد ذلك الماشيَّح العجائبي الخارق من نسل داود، والذي سيأتي بالخلاص. ويفسر الحاخامات تأخُّر وصول الماشيَّح بأنه ناتج عن الذنوب التي يرتكبها الشعب اليهودي، ولذا فإن عودته مرهونة بتوبتهم.
وصورة المسيح في الفكر الديني المسيحي متأثرة بكل هذه التراكمات؛ فهو أيضاً مُرسَل من الإله، وهو ابن الإنسان وابن الإله، وهو يتعذب كثيراً بل يُصلَب ثم يقوم وسيُحرز أتباعه النصر. ولعل الفارق الأساسي بين الرؤية المشيحانية في اليهودية والرؤية المشيحانية في المسيحية هو أن المسيحية جعلت الحلول الإلهي في شخص بعينه (عيسى ابن مريم) وهو حلول مؤقت ونهائي وغير قابل للتكرار، على عكس الفكرة المشيحانية في
والنزعة المشيحانية يمكن أن تأخذ أشكالاً مختلفة، فهي باعتبارها تعبيراً عن الحلولية اليهودية (أي حلول الإله في مخلوقاته وتوحُّده معهم) تكتسب بُعداً مادياً قومياً شوفينياً متطرفاً (إذ كانت حلولية ثنائية صلبة) ، حيث إن وصول الماشيَّح يعني عودة الشعب المختار إلى صهيون، أو وصوله إلى أورشليم التي سيحكم منها الماشيَّح، قائد الشعب اليهودي، بل قائد شعوب الأرض قاطبة، فهنا هو خلاص لليهود وحدهم وسينتقم اليهود من أعدائهم شر انتقام، ويشغلون مكانتهم التي يستحقونها كشعب مقدَّس. ولكن ثمة صورة أخرى عالمية وغير قومية للعصر المشيحاني (تعبير عن الحلولية الكونية الشاملة السائلة) ، فهو حسب هذه الرؤية عصر يسود فيه السلام والوئام بين الأمم. وإذا كان الشعب اليهودي ذا مكانة خاصة، فإن هذا لا يستبعد الشعوب الأخرى من عملية الخلاص. وإذا كانت الرؤية الأولى تؤكد الفوارق الصلبة الصارمة بين اليهود والأغيار، فالرؤية الثانية تُلْغي الفوارق تماماً بحيث تنتج عن ذلك حالة سيولة كونية محيطية (تشبه حالة الطفل في الرحم قبل الولادة) ، ينتج عنها إسقاط الحدود تماماً وذوبان اليهود في بقية الشعوب.
ويمكن أن تأخذ المشيحانية طابعاً ترخيصياً مارانياً (نسبة إلى يهود المارانو المتخفين) كما هي الحالة مع الشبتانية (نسبة إلى شبتاي تسفي) ، وكذلك الدونمه والفرانكية، فالماشيَّح وأتباعه كانوا يخرقون الشريعة ويسقطونها ويتمتعون بالحرية الناجمة عن ذلك ويمارسون الإحساس بما تبقَّى من هوية يهودية في الخفاء، ومن خلال أشكال أبعد ما تكون عن اليهودية. ولعل هذا يعود إلى أن اللحظة المشيحانية هي لحظة حلول الإله تماماً في الإنسان (الماشيَّح) ، فهي لحظة وحدة وجود ومن ثم لحظة شحوب كامل أو حتى موت للإله إذ يتحول إلى مادة بشرية. وإذا حدث ذلك، فإن شرائعه التي أرسل بها باعتباره الإله تموت وتسقط. وقد ارتبطت المشيحانية بالتعبير الفجائي وبمظاهر العنف الذي قد يأخذ شكل البعث العسكري أحياناً، كما هو الحال مع كلٍّ من أبى عيسى الأصفهاني، وداود الرائي، وديفيد رءوبيني، ويعقوب فرانك (والصهيونية في نهاية الأمر) .
مقتطف من الباب العشرون

الجزء الثالث: الفرق الدينية اليهودية - الباب العاشر: اليهودية بين لاهوت موت الإله ولاهوت التحرير
اليهودية في عصر ما بعد الحداثة
Judaism in the Age of Post- Modernism
بإمكان القارئ أن يعود للباب المعنون «الحلولية والعلمانية» ليجد تعريفنا للحداثة، أي باعتبارها إنكاراً لأي يقين معرفي أو أخلاقي وتعبيراً عن تصاعد معدلات العلمنة بل عن اكتمال المنظومة العلمانية التحديثية التنويرية. و «لاهوت موت الإله» هو لاهوت يهودية عصر ما بعد الحداثة.
لاهوت موت الإله
Death of God Theology
كلمة «لاهوت» تشير إلى التأمل المنهجي في العقائد الدينية. وعلى هذا، فإن الحديث عن «لاهوت موت الإله» ينطوي على تناقض أساسي. ومع هذا، شاعت العبارة في الخطاب الديني الغربي، وخصوصاً في عقد الستينيات. وعبارة «موت الإله» في حد ذاتها مأخوذة من فيلسوف العدمية والعلمانية الأكبر فردريك نيتشه. ويحاول لاهوت موت الإله تأسيس عقيدة تَصدُر عن افتراض أن الإله لا وجود له وأن موته هو إدراك غيابه.
والحديث عن موت الإله أمر غير مفهوم في إطار إسلامي، فالله واحد أحد لم يلد ولم يولد ولم يكن له كفواً أحد. وفي المسيحية (ورغم حادثة الصلب) فإن الإله موجود من الأزل إلى الأبد. والشيء نفسه يُقال عن الطبقة التوحيدية داخل التركيب الجيولوجي اليهودي. ولكن، في إطار حلولي، يصبح الحديث عن موت الإله أمراً منطقياً، فالحلول الإلهي يأخذ درجات منتهاها وحدة الوجود حيث يتجسد (يحل) الإله تماماً في الطبيعة وفي أحداث التاريخ ويتوحد مع الإنسان ومع مخلوقاته ويصبح كامناً فيهما. ولكن لحظة وحدة الوجود هي نفسها اللحظة التي يصبح الإله فيها غير متجاوز للمادة، ويتوحد الجوهر الرباني مع الجوهر المادي ويصبح هناك جوهر واحد، ومن ثم يفقد الإله سمته الأساسية (تجاوزه للطبيعة والتاريخ وتنزهه عنهما) ويشحب ثم يموت، ويصبح لا وجود له خارج الجوهر المادي. ولاهوت موت الإله هو فكر ديني مسيحي ويهودي ظهر في عقد الستينيات في العالم الغربي، وما يهمنا هنا في هذه الدراسة هو التيار اليهودي داخله.
ويمكن القول بأن لاهوت موت الإله هو حلولية كمونية مادية، حلولية يموت فيها الإله تماماً (وحدة وجود مادية) وتحل مطلقات دنيوية أخرى كامنة في المادة والتاريخ محله. وينطلق لاهوت موت الإله عند اليهود من فكرة قداسة التاريخ اليهودي النابعة من قداسة الشعب اليهودي ومن مركزيته الكونية، وهي قداسة تشمل ما يقوم به هذا الشعب من أفعال، وما يقع له من أحداث. وأهم الأحداث التي وقعت له في الماضي هي العبودية في مصر والخروج منها، والسبي البابلي والعودة منه، ثم سقوط الهيكل والشتات. ولكن أهم ما وقع لليهود على الإطلاق هو الإبادة النازية ليهود أوربا. وهذه الإبادة ليست فعلاً ارتكبته الحضارة الغربية ضد ملايين البشر (من يهود وبولنديين وغجر ومعوقين وعجائز) ، وإنما هي جريمة ارتُكبت ضد اليهود وحسب. وهكذا يُنظر إلى الإبادة باعتبارها حادثة تاريخية تجسد الشر المطلق، وهي رهيبة لدرجة أنها تنفي وجود الخير والعقل واليقين والأمل، وهي أخيراً تنفي وجود الإله. وحتى إن كان الإله موجوداً فيجب ألا نثق فيه لأنه تخلَّى عن الشعب اليهودي. بل إن هذه الحادثة تكاد تكون حدثاً يقف خارج التاريخ، فهي عدم تام. وهي مدلول متجاوز لا يمكن أن يدل عليه دال؛ فهو مرجعية ذاته ولا يمكن فهمه إلا بالعودة إليه خارج أي سياق. ويمكن القول بأن كلمة «هولوكوست» أصبحت دالاً ومدلولاً في آن واحد، فهي تشبه الأيقونة. ولذا، فالفهم غير ممكن ولا يمكن سوى التذكر.
وكما جاء خروج اليهود بعد العبودية في مصر، والعودة بعد السبي في بابل، جاءت وقفة الشعب اليهودي ومقاومته لما يتهدد بقاءه في أعقاب حادثة سقوط الهيكل والشتات ثم الإبادة. ولنا أن نلاحظ الثنائية الصلبة التي تسم لاهوت موت الإله: عبودية/خروج ـ سبي/عودة ـ شتات/استقلال إسرائيل ـ إبادة/بقاء الشعب، وهي ثنائية صلبة تأخذ شكل حركة دائرية متكررة (ويتسم التفكير الحلولي بالدائرية إذ يختفي التاريخ ويتداخل القومي والديني والإنسان والإله) . ولكن هذه الوثنية الحلولية الجديدة هي وثنية بدون إله، إذ تحل الذات القومية محل الإله تماماً، أي أن الشعب اليهودي استوعب في ذاته كل المطلقية والقداسة الممكنة وأصبح مركز الكون والكلمة المقدَّسة (لوجوس) والغرض الإلهي (تيلوس) معاً وفي آن واحد. ولذا، تُعَدُّ مقاومة الشعب اليهودي للإبادة بمنزلة تنفيذ الأوامر والنواهي (متسفوت) في التراث القبَّالي؛ فهذه المقاومة هي التي تقوم بعملية إصلاح الخلل الكوني (تيقون) . وهي عملية يقوم الإله من خلالها باستعادة وحدته التي فقدها أثناء عملية تَهشُّم الأوعية (شفيرات هكيليم) . وكلما قاوم اليهودي، زادت عملية الإصلاح تسارعاً واكتملت استعادة الإله لوحدته. ومن ثم، فإن الشعب اليهودي يوجد خارج التاريخ ككيان لا يخضع لقوانينه العبثية، ويؤكد المعنى من خلال مقاومته، أو هو بمنزلة الجسر الذي يصل بين الإله والتاريخ (على حد قول آرثر كوهين) . وكل هذا يتضمن فكرة حلولية كمونية متطرفة وهي أن الشعب هو الإله وأن هذا الإله لا يتجاوز تاريخ هذا الشعب وإنما يتجلى ويحل ويذوب فيه تماماً ويختفي!
مقتطف من الباب العاشر

بوركت أخي الحبيب .

اقتباس:

---

المشاركة الأصلية كتبت بواسطة الشهاب الثاقب.

تتبدَّى الحلولية في الإشارات العديدة إلى الإله، التي تصفه ككائن يتصف بصفات البشر، فهو يأكل ويشرب ويتعب ويستريح ويضحك ويبكي ...

---

و يتزوّج و يُنجب أيضاً !!!! ( الفيديو أسفله )

ملف مرفق 17028

Ashera و يهوه أحد أشهر زوجين كشفت عنهما الآركيولوجي :

https://www.youtube.com/watch?v=McJX44aeMhM

اقتباس:

---

المشاركة الأصلية كتبت بواسطة *اسلامي عزي*

و يتزوّج و يُنجب أيضاً !!!! ( الفيديو أسفله )

ملف مرفق 17028

Ashera و يهوه أحد أشهر زوجين كشفت عنهما الآركيولوجي :

---

موضوع ذو صلة :

Ashera زوجة الربّ ..!

بسم الله الرحمن الرحيم
و به نستعين

Article Information
Volume: 15 issue: 3, page(s): 369-390
Article first published online: June 16, 2017; Issue published: June 1, 2017
Dov Weiss
University of Illinois, USA
Corresponding Author: Dov Weiss, Department of Religion, University of Illinois, 3021 Foreign Language Building, 707 South Mathews, Urbana, IL 61801, USA



The Rabbinic God and Mediaeval Judaism





Anti-Anthropomorphism:
The Maimonidean Stranglehold

Unlike mediaeval Jewish philosophy or mediaeval Kabbalah, the rabbis do not present their ideas in a logical or systematic fashion (Schechter 1961 [1909]: 1-20). Rather, the rabbis showcase their ideas through an anthology of terse and fragmentary rabbinic teachings connected to Scripture that evince little order. Moreover, many of these teachings are ‘transitory’ (p. 9) and unstable as they were adopted by ‘contradictory’ and ‘incoherent’ rabbinic ‘impulses’ (p. 12) that should be regarded not as fixed theologies but as reflecting a spectrum of rabbinic responses to specific historical concerns.Notwithstanding these hesitations, scholars have tried to highlight the distinctive rabbinic approach to God. For example, Alon Goshen-Gottstein (1994: 172) has posited that ‘in all of rabbinic literature there is not a single statement that categorically denies that God has body or form’. In other words, despite rabbinic debates over specific theological claims such as the extent of God’s power and knowledge, we seem to have full acceptance—at least on a straightforward reading—that the rabbinic God, much like the biblical God, should be viewed as embodying a human-like personality. As further evidence, early Christian thinkers such as Origen (182–154), Justin Martyr (100–165), and Basil the Great (329–379) criticized the Jewish belief in the corporeality of God (Stroumsa 1983).Posing a problem for later Jewish philosophers, some rabbis anthropomorphize God in ways that outdo anything we encounter in the Hebrew Bible (Stern 1992; Green 1975; Wolfson 1994). Although in Scripture, God is conceived as having humanlike limbs and organs such as arms, eyes, and legs, and humanlike emotions such as love, anger, regret, and jealousy, rabbinic literature expands the anthropomorphic and anthropopathic field by having God assume humanlike roles and features never entertained by biblical authors. A few examples suffice to illustrate this anthropomorphic intensification. In the Hebrew Bible, God saves or punishes Israel. Rabbi Akiva and other sages, by contrast, also imagine God, the Shekhinah, to be ‘in exile’ with His people and, until the redemptive moment, in physical bondage with them. As the Israelites experience suffering, so does the rabbinic God. Moreover, many Midrashim depict God as Israel’s ‘brother’ or ‘friend’—a relational model that virtually never appears in the Hebrew Bible. In these relational analogies, the vertical hierarchy between God and humanity is downplayed, and the horizontal relationship between God and humanity is accentuated. And, more radically, as Moshe Halbertal has demonstrated, the Rabbinic God at times assumes a weaker position in the human-divine metaphor (Halbertal 2009).Other examples of rabbinic anthropomorphic intensification include God laughing, dancing with sages, studying and teaching Torah in the house of study, engaging in matchmaking, and spending His free time playing with mythic sea-monsters. We also have dozens of midrashic texts detailing God’s physical features, such as His clothing and crown. God even rides a horse and kisses the walls of the Temple and His most beloved human followers. Many of these images do not have analogues in the various biblical traditions (see Weiss 2017: 150).Mediaeval philosophers, and their German enlightenment heirs in the nineteenth and twentieth centuries, could not accept at face value these anthropomorphic and anthropopathic depictions of God. That is because, based largely on the Maimonidean view, God was understood as a concept rather than character; as an ‘it’ rather than a ‘He’. Like the Aristotelian unmoved mover, God in the Maimonidean view is incorporeal, unchanging, and perfect. Therefore, there can be no essential analogy between God and humanity. God is transcendent and has no direct relationship with the world or humanity. This posed an obvious problem to rational interpreters of the rabbinic tradition.Rather than defend these odd divine depictions as genuine expressions of the rabbinic imagination, the standard Jewish response, beginning in the mediaeval period, was to neutralize the problem by adopting various strategies of containment (Fishbane 2005: 3-13; Saperstein 1980: 1-20). These apologetic maneuvers included decanonizing or devaluing the non-legal sections of the Talmud and Midrash (Lorberbaum 2007:); seeing these strange divine images as ‘poetic conceits’ for the uneducated masses (Heinemann 1986); or embarking on various forms of metaphorical or allegorical reinterpretation that expose the deeper spiritual kernel of the rabbinic depiction (Guttmann 1966: 33-35). As Yair Lorberbaum astutely documented (2009), the mediaeval philosopher Moses Maimonides (1138–1203) adopted all these techniques and thereby created a virtual stranglehold on Jewish theology—even for later academic scholars. From Maimonides onward, rabbinic texts concerning God were typically read through a mediaeval philosophical lens: They were ignored, not taken as serious theology (Schechter 1961 [1909]: 12, 13, 42; Kadushin 1932: 29; Ginzberg et al. 1967: 1.29-32), or reinterpreted as expressing lofty ideas in concrete form (Kadushin 1965: 273-303). To buttress their view, these scholars typically argued that the rabbis used the phrase ‘as it were’ [כביכול] as a method to signal their lack of seriousness or literalness in what was being said. Alternatively, drawing on the writings of Sa’adia Gaon, some mediaeval rationalists understood the anthropomorphic descriptions of the Shekhinah or Kavod (Divine Glory) in rabbinic passages as referring not to God himself, but rather to lofty creations of God (Wolfson 1994: 126-27; Altmann 1969: 140-60). In short, rabbinic theology was not read on its own terms.A few examples will illustrate this phenomenon in early twentieth-century scholarship. Rejecting a literalist reading of rabbinic thought, Julius Guttmann (1966: 34-35) argued that the ‘most daring [rabbinic] anthropomorphisms…express the consciousness of the presence of God’. In order words, rabbinic descriptions of God should be read metaphorically. Guttmann further writes (p. 35) that the Midrashic claim that God shared in the suffering of the Jewish people after the destruction of the Temple was merely a rabbinic way to highlight the ‘intimate bond between God and his people’. Perhaps the most remarkable expression of this mediaeval retrojection can be found in Louis Ginzberg’s assertion (1901: 1.624) that ‘Sa’adia [tenth century] is in full harmony with Rabbinical Judaism when he maintains that the corporeality of God is contrary both to reason and Scripture’.The problematic effects of this Maimonidean hijacking of classical rabbinic thought is most starkly evident in Ephraim Urbach’s encyclopedic The Sages (1975 [1969]), which, while systematizing the unsystematic thinking of the rabbis, imposes abstract mediaeval categories and conceptions retroactively onto rabbinic material. According to Urbach, although the sages express their conceptions in highly concrete and vivid terms, they, like their mediaeval philosophical descendants, understood God as an incorporeal, omniscient, and omnipotent being. Thus, any rabbinic statement to the contrary must reflect a rhetorical concession to the masses or, in other instances, must be perceived as mere metaphor (p. 226). From this vantage point, Urbach could maintain (p. 37) that ‘the sages acquired a supra-mythological and supernatural conception of the deity. He is spirit and not flesh’. And he further argues (p. 37) that midrashim describing God with human attributes were merely meant to ‘counter the deistic outlook which removed God from the world’. The most telling sign of Urbach’s failure to distinguish between rabbinic and mediaeval modes of thinking is his decision to name his book חזל: אמונות ודעות. The subtitle of Urbach’s book harkens back to Judah Ibn Tibbon’s twelfth-century translation of Sa’adia Gaon’s Kitāb ul-ʾamānāt wal-iʿtiqādāt, which attempted to systematize and organize Jewish theology, much like Urbach’s work, in abstract terms.

Shattering the Maimonidean Stranglehold



The first scholar to partially break from a philosophical or Maimonidean approach to midrashic thought was Arthur Marmorstein (1969 [1927]). He posits a theological debate between the school of Rabbi Akiva, which, reading Scripture literally, affirms a corporeal God, and the school of Rabbi Ishmael, which, reading Scripture nonliterally, rejects divine corporeality. By positing that the question of anthropomorphism in Jewish late antiquity was a matter of debate within rabbinic circles, Marmorstein rejects the Maimonidean tradition, which would never claim that a rabbi, let alone a school, would affirm a corporeal God.
Although Marmorstein provides us with a theologically bold assessment of rabbinic theology, he is still quite Maimonidean. First, Marmorstein’s work is highly apologetic. He proudly supports the anti-anthropomorphic view of the Ishmaelian school and seeks to justify how the legendary Rabbi Akiva could maintain such a ‘low’ and ‘unspiritual’ conception of the deity. More crucially, as David Stern (1996: 76) and Max Kadushin (1965: 277-78) have noted, Marmorstein appropriates Maimonidean language when describing the Ishmaelian School as ‘allegorical’, ‘rational’, and ‘anti-anthropomorphic’. Dismissing this description as anachronistic, Stern and Kadushin correctly note that Rabbi Ishmael’s rejection of the Akivan view is not driven by a conscious concern to defend divine incorporeality, as with Philo, but by a need to defend a lofty and exalted sense of the deity.
In his classical work, Heavenly Torah, Abraham Joshua Heschel (2005 [1962]) inaugurated a more comprehensive revisionist reading of classical rabbinic thought. Lamenting the scholarly tendency—in the tradition of Maimonides—to impose philosophical interpretations onto rabbinic aggadah, Heschel stressed the necessity to take aggadic texts seriously and to read them on their own terms (p. 8). In this regard, Heschel refused to reinterpret, downplay or minimize rabbinic anthropomorphic or anthropopathic material. For him, when the Akivan school describes God as suffering with His people, for example, it means just that. Accordingly, divine pathos should not be understood as a metaphorical expression highlighting God’s love of Israel (as Urbach and others argued). Rather, God—in actuality—suffers when the Jewish people suffer. Unlike Marmorstein, Heschel does not read Rabbi Ishmael (and his school) as rejecting divine anthropomorphism on philosophical grounds, but theological ones: certain biblical texts describing God do not comport with the honor and dignity due to God.
Despite Heschel’s interpretive revisionism, academics generally dismissed Heschel’s Heavenly Torahfor two reasons. First, Heschel’s book pigeonholes the entirety of rabbinic thought into the two schools of Akiva and Ishmael. This binary division of rabbinic literature goes well beyond earlier scholars of Judaism who had posited an Akivan-Ishmaelian divide regarding rabbinic law only (see Yadin 2004: x-xii) or—as we saw in Marmorstein (1969 [1927])—a divide on the issue of anthropomorphism only (but not rabbinic thought more generally). Alluding to Heschel’s problematic binary presupposition that all aggadic texts fit into either the Akiva or Ishmael viewpoint, Azzan Yadin correctly argues (2004: x), ‘Heschel makes sweeping claims about the two schools, often at the expense of more nuanced readings and a fuller consideration of the historical setting of the various corpora that make up rabbinic literature’. Moreover, scholars adopted a lukewarm attitude towards Heschel’s academic bona fides as they regarded him as a tendentious constructive theologian rather than a disinterested historian of theology. This posture is understandable given the fact that most of Heschel’s writings (excluding Heavenly Torah) made theological claims.
Notwithstanding these reservations, Heschel’s work should be applauded. He was the first great Jewish scholar to thoroughly reject a philosophical reading of rabbinic thought. Interestingly, but not unexpectedly, Heschel’s Heavenly Torah faced strong opposition from the ‘anti-anthropomorphic’ Jewish studies elites. Urbach (1975 [1969]: 695) lambasted Heschel for imposing his own theological presuppositions back onto rabbinic texts. The irony, of course, is that it was Urbach—not Heschel—who retrojected his own assumptions back onto rabbinic literature. Also noteworthy is the fact that Urbach ignores Marmorstein’s revisionist reading of rabbinic theology even though we have evidence that Urbach knew (see p. 705) of Marmorstein’s writings. On the other hand, some scholars, such as Guy Stroumsa (1983: 269), accepted the Marmorstein position.
Whereas Heschel attributed inconsistent rabbinic descriptions of God to conflicting tannaitic circles (Akivan and Ishmael), Jacob Neusner (1988) attributed it to different historical stages. According to Neusner, the earliest rabbinic work, the Mishnah (ca. 200 ce), understood God ‘philosophically’, and thus the Mishnah denied that God had ‘personality’. In Neusner’s view, the Mishnaic God does not intervene in human affairs; God is passive and merely present (1988: 49-81). Subsequent rabbinic works, in Neusner’s opinion, evince an increasingly anthropomorphic or human God who acquires a robust personality. Boldly, Neusner claims (pp. 165-97) that the humanization of God reaches its apex in the Babylonian Talmud where God becomes ‘incarnate’. In these writings, we have, in Neusner’s terms, the ‘gospel of God incarnate’ (p. 19) as God becomes an ‘equal conversation partner’ (p. 17) with human beings. In the Babylonian Talmud, God is presented as a sage who wears tallit and tefillin, laughs, studies, and teaches Torah in the house of study, and spends His free time playing with mythic sea-monsters. Neusner’s striking use of Christological terms to describe the rabbinic God is purposeful. By doing so, he explains why God’s humanity appears most radically in the Babylonian Talmud but not in other rabbinic documents. Neusner suggests (pp. 194-97) that the Babylonian sages living in the Persian Empire were not concerned about sounding too Christian and, thus, blurring theological boundaries. Unlike their Palestinian counterparts, the Babylonian rabbis were not living in Christendom and thus felt uninhibited in formulating their daring religious convictions.
Neusner’s reading of (late) rabbinic theological texts continues the hermeneutic tradition initiated by Marmorstein and Heschel. Anthropomorphic midrashic texts were no longer to be reinterpreted through a metaphorical filter. Neusner aptly avers that ‘this [rabbinic] picture’ is not ‘poetry’ (p. 170). Aggadotare to be read seriously and literally. That said, some of Neusner’s claims remain problematic. His very premise of a Babylonian-Palestinian divide seems to be unfounded as God is radically humanized in both Babylonian and Palestinian sources—early and late (see Weiss 2017: 149-60). Moreover, notwithstanding Neusner’s rejection of a Maimonidean-like reading of late rabbinic literature, he nevertheless continues to operate with a questionable hermeneutic when describing rabbinic theology. First, he problematically labels the Mishnaic God as a ‘philosophical’ deity even as scholars for centuries have highlighted the immense gulf between rabbinic thinking and Greco-Roman philosophical thinking. Second, as Elliot Wolfson (1990) has noted, Neusner’s appropriation of Christological language, such as ‘incarnation’, downplays important contrasts between the Talmudic God and the early Christian God. Neusner himself seems to cede this point as he admits that his book challenges the notion that ‘Christian belief in humanity and divinity united…[and in a] God incarnate…[is] absolutely unique’ (p. 6).
In the same year that Neusner wrote Incarnation of God (1988), Jewish mysticism scholar Moshe Idel composed Kabbalah: New Perspectives (1988) which, like Neusner, rejected a Maimonidean-like reading of rabbinic thought. The book’s larger project was to revise many of the conclusions reached by the founding scholar of Kabbalah, Gershom Scholem (1897–1982). In chapter seven of that work, entitled ‘Ancient Jewish Theurgy’, Idel disputes Scholem’s claim (1965: 120-21) that Kabbalistic myth represented an alien invasion to Judaism. Unlike Scholem who argued that Kabbalistic myth drew primarily from the ancient theories of Gnosticism mixed with Neo-Platonism, Idel showed how Jewish ‘theurgy’—a belief that Jewish observance or violation of mitzvoth strengthened or diminished God’s power—already occupied a central place in rabbinic thought. In the Midrash and Talmud, God not only affects humans via His decisions but, as in later Kabbalah, divine power is conditioned by human fulfillment of divine laws. In short, for Idel, mitzvoth already have cosmic significance in late antiquity (see also Idel 1991). Maintaining that ‘there is no major difference between midrashic and Kabbalistic theurgy’ (1988: 166), Idel could thus claim that Kabbalah should ‘be regarded as an endeavor to explicate midrashic theurgy’ (p. 163). Parallel to Neusner (1988), Idel reads anthropomorphic rabbinic texts literally, thereby refusing to adopt a metaphoric reading as Scholem had done. As Idel would stress, rabbinic texts of theurgy could not be more alien for a Maimonidean-like position which strips Halakha of its metaphysical and mythic force. That is because mediaeval Jewish philosophers understood God to be a (mostly) unchanging, transcendent, and omnipotent being.
At the close of the decade and into the 1990s and beyond, Bible scholar Michael Fishbane adopted a similar approach to Idel (1989: 19-32; 1998; 2005). By elucidating the exegetical grounding of dozens of rabbinic narratives about God—and by refusing to qualify or filter them in any way—Fishbane, like Idel, regards rabbinic theology as inhabiting the world of mythos rather than logos. Reading aggadotwithout the guiding hand of Maimonides, Fishbane demonstrates the ways in which the rabbis of old conceived of God as an evolving, vulnerable and, at times, limited deity. Like Idel, Fishbane explicates rabbinic texts that have human actions determine the level of divine power (theurgy). And he also presents midrashic texts that have not only the Jewish people needing deliverance, but God as well. Put differently, whereas the biblical God saves the Israelites from exile and destruction, the rabbinic God experiences exile and destruction. In this regard, rabbinic literature provides greater details about God’s feelings and personality than anything we encounter in the Hebrew Bible (Fishbane 2005: 308, 309). In short, in Fishbane’s view, a central rabbinic project is to show how beneath the surface of biblical narrative of Israelite history lies a second hidden and untold divine history (2005: 134). Finally, and most importantly, Fishbane argued that the rabbinic use of the qualifying phrase kaviyahol (‘if it was possible [to say]’), which often accompanied these anthropomorphic texts, did not signal rabbinic retreat or denial, as prior rabbinic scholars averred, but rather signaled the rabbinic self-awareness that their theological claims had a tenuous link to Scripture (1989: 27; 2005: 325-401).
Both Fishbane and Idel designated the rabbis as mythmakers rather than philosophers. As such, they rejected Scholem’s famous assertion that mediaeval mystical ‘Kabbalism’ represents a sharp break from the anti-mythic stance of ‘Rabbinism’ (Idel 1991; Fishbane 1989: 24). In the early 1990s, Kabbalah scholar Yehuda Liebes (1993: 1-64) joined Fishbane and Idel’s revisionist project. He unearthed additional mythic material and bemoaned the tendency of prior Jewish ‘enlightenment’ scholars such as Hermann Cohen, Yehezkel Kaufman, and Julius Guttmann to de-mythicize the Jewish tradition. Rejecting the philosophical hijacking of classical Jewish texts, Liebes regarded Kabbalah as an internal Jewish development. Support for the revisionist position was also adopted by leading rabbinics scholars of the day, such as Daniel Boyarin (1990), Meir Bar-Ilan (1993), and Alon Goshen-Gottstein (1994). These conclusions were also buttressed by Warren Zev Harvey (1992), a leading scholar of mediaeval philosophy, who underscored the extent to which the rabbis rejected Greek philosophical thought, both in content and method.
Nevertheless, the revisionist school of Heschel, Idel, Fishbane, and Liebes did not convince every scholar. After criticizing Marmorstein’s and Neusner’s works, David Stern (1992) posits that the question as to whether rabbinic texts describing divine activity should be read literally or figuratively remains an open—and unanswerable—question. Thus, Stern beckons scholars to turn from researching the theological implications of these aggadot to unravelling their literary and rhetorical dimensions. The strongest critique of the revisionist school, however, came from the Jewish philosopher Shalom Rosenberg (1998). In a highly polemical article in Hebrew, he championed the anti-mythic readings of rabbinic literature found in the writings of Herman Cohen, Yehezkel Kaufman, and Ephraim Urbach. For Rosenberg, anthropomorphic rabbinic texts must be read as parables or metaphors. And theurgic texts that describe how human rituals effect divine power should be re-read as merely describing the effect ritual has on God’s will to actuate His power. In Rosenberg’s view, the rabbis believed that God’s power is constant and is not truly affected by human action. Thus, according to Rosenberg, the existence of rabbinic myth is itself a myth. In response, Liebes (1998) accuses Rosenberg of ignoring the plain sense of aggadot because it does not square with Rosenberg’s ‘orthodoxy’. Liebes maintains that if a Midrash states that human sin decreases divine power, it means just that; scholars ought not to read it otherwise (as human sin decreases God’s desire to actualize His power). Scholarship, Liebes stresses, does not mean searching for ‘truth’ (Rosenberg’s view) but rather ‘textual truth’. In Liebes’s opinion, scholars must encounter the newness of the historical text in front of them rather than superimposing onto the text what we already know to be true, as Rosenberg and other philosophers do.







Anti-Anthropomorphism: The Maimonidean Stranglehold

Unlike mediaeval Jewish philosophy or mediaeval Kabbalah, the rabbis do not present their ideas in a logical or systematic fashion (Schechter 1961 [1909]: 1-20). Rather, the rabbis showcase their ideas through an anthology of terse and fragmentary rabbinic teachings connected to Scripture that evince little order. Moreover, many of these teachings are ‘transitory’ (p. 9) and unstable as they were adopted by ‘contradictory’ and ‘incoherent’ rabbinic ‘impulses’ (p. 12) that should be regarded not as fixed theologies but as reflecting a spectrum of rabbinic responses to specific historical concerns.Notwithstanding these hesitations, scholars have tried to highlight the distinctive rabbinic approach to God. For example, Alon Goshen-Gottstein (1994: 172) has posited that ‘in all of rabbinic literature there is not a single statement that categorically denies that God has body or form’. In other words, despite rabbinic debates over specific theological claims such as the extent of God’s power and knowledge, we seem to have full acceptance—at least on a straightforward reading—that the rabbinic God, much like the biblical God, should be viewed as embodying a human-like personality. As further evidence, early Christian thinkers such as Origen (182–154), Justin Martyr (100–165), and Basil the Great (329–379) criticized the Jewish belief in the corporeality of God (Stroumsa 1983).Posing a problem for later Jewish philosophers, some rabbis anthropomorphize God in ways that outdo anything we encounter in the Hebrew Bible (Stern 1992; Green 1975; Wolfson 1994). Although in Scripture, God is conceived as having humanlike limbs and organs such as arms, eyes, and legs, and humanlike emotions such as love, anger, regret, and jealousy, rabbinic literature expands the anthropomorphic and anthropopathic field by having God assume humanlike roles and features never entertained by biblical authors. A few examples suffice to illustrate this anthropomorphic intensification. In the Hebrew Bible, God saves or punishes Israel. Rabbi Akiva and other sages, by contrast, also imagine God, the Shekhinah, to be ‘in exile’ with His people and, until the redemptive moment, in physical bondage with them. As the Israelites experience suffering, so does the rabbinic God. Moreover, many Midrashim depict God as Israel’s ‘brother’ or ‘friend’—a relational model that virtually never appears in the Hebrew Bible. In these relational analogies, the vertical hierarchy between God and humanity is downplayed, and the horizontal relationship between God and humanity is accentuated. And, more radically, as Moshe Halbertal has demonstrated, the Rabbinic God at times assumes a weaker position in the human-divine metaphor (Halbertal 2009).Other examples of rabbinic anthropomorphic intensification include God laughing, dancing with sages, studying and teaching Torah in the house of study, engaging in matchmaking, and spending His free time playing with mythic sea-monsters. We also have dozens of midrashic texts detailing God’s physical features, such as His clothing and crown. God even rides a horse and kisses the walls of the Temple and His most beloved human followers. Many of these images do not have analogues in the various biblical traditions (see Weiss 2017: 150).Mediaeval philosophers, and their German enlightenment heirs in the nineteenth and twentieth centuries, could not accept at face value these anthropomorphic and anthropopathic depictions of God. That is because, based largely on the Maimonidean view, God was understood as a concept rather than character; as an ‘it’ rather than a ‘He’. Like the Aristotelian unmoved mover, God in the Maimonidean view is incorporeal, unchanging, and perfect. Therefore, there can be no essential analogy between God and humanity. God is transcendent and has no direct relationship with the world or humanity. This posed an obvious problem to rational interpreters of the rabbinic tradition.Rather than defend these odd divine depictions as genuine expressions of the rabbinic imagination, the standard Jewish response, beginning in the mediaeval period, was to neutralize the problem by adopting various strategies of containment (Fishbane 2005: 3-13; Saperstein 1980: 1-20). These apologetic maneuvers included decanonizing or devaluing the non-legal sections of the Talmud and Midrash (Lorberbaum 2007:); seeing these strange divine images as ‘poetic conceits’ for the uneducated masses (Heinemann 1986); or embarking on various forms of metaphorical or allegorical reinterpretation that expose the deeper spiritual kernel of the rabbinic depiction (Guttmann 1966: 33-35). As Yair Lorberbaum astutely documented (2009), the mediaeval philosopher Moses Maimonides (1138–1203) adopted all these techniques and thereby created a virtual stranglehold on Jewish theology—even for later academic scholars. From Maimonides onward, rabbinic texts concerning God were typically read through a mediaeval philosophical lens: They were ignored, not taken as serious theology (Schechter 1961 [1909]: 12, 13, 42; Kadushin 1932: 29; Ginzberg et al. 1967: 1.29-32), or reinterpreted as expressing lofty ideas in concrete form (Kadushin 1965: 273-303). To buttress their view, these scholars typically argued that the rabbis used the phrase ‘as it were’ [כביכול] as a method to signal their lack of seriousness or literalness in what was being said. Alternatively, drawing on the writings of Sa’adia Gaon, some mediaeval rationalists understood the anthropomorphic descriptions of the Shekhinah or Kavod (Divine Glory) in rabbinic passages as referring not to God himself, but rather to lofty creations of God (Wolfson 1994: 126-27; Altmann 1969: 140-60). In short, rabbinic theology was not read on its own terms.A few examples will illustrate this phenomenon in early twentieth-century scholarship. Rejecting a literalist reading of rabbinic thought, Julius Guttmann (1966: 34-35) argued that the ‘most daring [rabbinic] anthropomorphisms…express the consciousness of the presence of God’. In order words, rabbinic descriptions of God should be read metaphorically. Guttmann further writes (p. 35) that the Midrashic claim that God shared in the suffering of the Jewish people after the destruction of the Temple was merely a rabbinic way to highlight the ‘intimate bond between God and his people’. Perhaps the most remarkable expression of this mediaeval retrojection can be found in Louis Ginzberg’s assertion (1901: 1.624) that ‘Sa’adia [tenth century] is in full harmony with Rabbinical Judaism when he maintains that the corporeality of God is contrary both to reason and Scripture’.The problematic effects of this Maimonidean hijacking of classical rabbinic thought is most starkly evident in Ephraim Urbach’s encyclopedic The Sages (1975 [1969]), which, while systematizing the unsystematic thinking of the rabbis, imposes abstract mediaeval categories and conceptions retroactively onto rabbinic material. According to Urbach, although the sages express their conceptions in highly concrete and vivid terms, they, like their mediaeval philosophical descendants, understood God as an incorporeal, omniscient, and omnipotent being. Thus, any rabbinic statement to the contrary must reflect a rhetorical concession to the masses or, in other instances, must be perceived as mere metaphor (p. 226). From this vantage point, Urbach could maintain (p. 37) that ‘the sages acquired a supra-mythological and supernatural conception of the deity. He is spirit and not flesh’. And he further argues (p. 37) that midrashim describing God with human attributes were merely meant to ‘counter the deistic outlook which removed God from the world’. The most telling sign of Urbach’s failure to distinguish between rabbinic and mediaeval modes of thinking is his decision to name his book חזל: אמונות ודעות. The subtitle of Urbach’s book harkens back to Judah Ibn Tibbon’s twelfth-century translation of Sa’adia Gaon’s Kitāb ul-ʾamānāt wal-iʿtiqādāt, which attempted to systematize and organize Jewish theology,
much like Urbach’s work, in abstract terms.

Switching Lenses: From Philosophy to Kabbalah


The late twentieth-century dismissal of a philosophical reading of rabbinic thought was not animated by a desire to reread rabbinic texts with a literalist hermeneutic. More than just seeking to end the Maimonidean stranglehold on rabbinic aggadot, scholars such as Idel, Fishbane, and Liebes were explicitly invested in highlighting the continuities between Kabbalistic and rabbinic theosophy. Thus, in certain ways, it might be said that these scholars replaced one mediaeval hermeneutical lens (philosophy) with another mediaeval hermeneutical lens (Kabbalah). For example, as noted, Idel in New Perspectives (1988: 166) averred that, ‘there is no major difference between midrashic and Kabbalistic theurgy’. In both cases, he argues, human acts have a mechanic or automatic effect on God’s nature. This internal change within divinity is not engendered by God’s conscious decision and willful reaction to the human act, but by the inherent structural interrelatedness between humanity, or the Jewish people, and the divine realm. Simply put, human activity perforce transforms God. In drawing these parallels, Idel never distinguishes between the rabbinic and Kabbalistic conceptions of God.
Going beyond Idel, Yehuda Liebes (1993) explicitly regards Kabbalah as a natural continuation of Midrashic and Talmudic thought. He argues that, ‘Kabbalah is not a new creation but a reformulation, in different form, of the same myth that has been at the very heart of the Torah since time immemorial’ (1993: 1, emphasis mine). For Liebes, there is no fundamental difference in content between Kabbalah and pre-Kabbalistic Judaism. Kabbalah merely provided a ‘systematic formulation’ of pre-Kabbalistic notions, placing them ‘within rigid frameworks’ (p. 1). Later, Liebes claims, quite strikingly, that the ‘characteristic features of…the rabbinical God have been attired in the guise of the Kabbalistic sefirot’ (p. 2). (It should be noted that Liebes not only sees an essential identity between rabbinic thought and Kabbalah, but also between the Bible and rabbinic thought when writing that rabbinic thought often ‘actualizes the implicit potential of the biblical stories’, p. 56.) Liebes’s project to depict mediaeval Jewish philosophy as a foreign intrusion and, inversely, mediaeval Kabbalah as an internal rabbinic development is best summed up in this assertion (p. 4): ‘Unlike the philosophical exegesis of Midrash, Kabbalistic exegesis did not expound one system according to an already available one; the Kabbalistic system was actually created through exegesis of the Midrash.’ Liebes’s claim here is quite remarkable: he rejects the accepted scholarly notion that the Kabbalists imposed their mega-myth back into the writings of rabbinic literature. In Liebes’s view, Kabbalistic theosophy emerged naturally from the Midrashic tradition.
Like Idel and Liebes, Fishbane underscores the continuities between the rabbinic and Kabbalistic thought. In The Exegetical Imagination (1998), Fishbane dismisses the idea that Kabbalah represents a ‘break’ (p. 87) in the Jewish tradition, and opts for the moderate formulation that Kabbalah represents a ‘transformation’ and ‘reuse’ (p. 89) of the rabbinic mythic tradition. In Fishbane’s view, the Talmud and Midrash already unearthed a deeper and hidden layer in the biblical text that narrates divine actions and feelings. Building on this tradition, the ‘mega-myth’ of Kabbalah views the entirety of Scripture as narrating a divine story (p. 101). Second, whereas the rabbis regarded human history and divine history as two separate, albeit related, stories, the Kabbalists would regard human history as the ‘symbolic expressions’ or ‘revelation’ of ‘divine life’ (p. 99). In short, as Fishbane would later articulate, in the Kabbalistic system the ‘biosphere’ (human world) and ‘theosphere’ (divine world) are mirror images of each other (2005: 313). For Fishbane, the differences between rabbinic and Kabbalistic thought are not fundamental as they emerge naturally through an evolving interpretative tradition.
Fishbane’s project to trace the development of myth from the Bible to rabbinic literature and then later to Kabbalah, produces at times a quasi-essentialist reading of sacred Jewish texts. He argues that just as the Bible and the rabbis conceive of God as a human-like character or personality, so does Kabbalah present the divine as a ‘Personality’, albeit contained in ‘three triads’ (1998: 99-101). Here, Fishbane downplays the impersonal and natural Kabbalistic symbols to describe the divine realm as he posits that these ‘symbols were never a subject of inquiry in and among themselves’ but only a method to ‘convey more of the allusive richness of the divine Personality (p. 101). As we shall soon see, recent scholars reject this claim, arguing that one of the distinctive features of Kabbalah is that divinity is made up of impersonal divine forces or powers. Fishbane’s penchant to highlight the ‘Personality’ of the Kabbalistic God starkly illustrates how he uses rabbinic Midrash as a lens to read Kabbalah. In his writings, Fishbane accentuates continuity over discontinuity when uncovering the mythic dimensions of pre-modern Judaism. As a result, he privileges those Kabbalistic theological metaphors that most closely align with the rabbinic material. To be fair, this orientation should be expected. As myths are stories about God, Fishbane’s work naturally assigns divine ‘Personality’ a central role.
Just before Fishbane composed The Exegetical Imagination (1988), Joseph Dan unleashed a stinging critique of the revisionist camp which, in his mind, ‘blurs’ the profound discontinuities between the rabbinic and Kabbalistic traditions. In On Holiness: Religion, Ethics and Jewish Mysticism in Other Religions (1998) [Hebrew], Dan brazenly posits that anyone who regards Kabbalistic myth as rooted in the Talmud should no longer be deemed an academic scholar, but a Kabbalist. In his words: ‘whoever finds today in Midrashic-Talmudic literature the Torah of the Kabbalistic sefirot, the dualism of good and evil, or the roots of the male-female divinity etc. should not be considered in the academic-scholarly profession’ (p. 178).
Notwithstanding Dan’s protest, Fishbane doubled-down in Biblical Myth and Rabbinic Mythmaking(2005). Here, too, Fishbane criticized those scholars who regarded the Zohar as a ‘break’ in the literary Jewish chain of tradition (p. 301). Regarding the Zohar as an ‘heir’ to, or a continuation of, pre-Kabbalistic Judaism, Fishbane emphasizes how the divine in Kabbalah assumes ‘Personality’ in the form of an Anthropos (see pp. 267, 301 and 304). In his detailed study of Jewish myth, Fishbane downplays differences between late antique and mediaeval mythic traditions, regarding the latter as merely marking a ‘renaissance’ in the Jewish mythic consciousness (p. 301). Rather than meaningfully departing from prior rabbinic traditions, Kabbalah—in Fishbane’s opinion—builds on it.
It ought to be noted that Idel, Liebes, and Fishbane were not the first academics to regard Kabbalah as a direct heir to rabbinic thought. In the pre-Scholem era, Joshua Abelson (1912) promoted a similar view, namely, that the Talmud should be regarded as a precursor to Kabbalah. Noting that, ‘Rabbinic theology is deeply ingrained with a mystical element’ (p. 278), Abelson strikingly labels the Talmud as the ‘Talmudic Kabbalah’ because he regards ‘mediaeval Kabbalah’ as its ‘direct descendant (pp. 2, 3). Abelson’s work, however, is a highly apologetic and problematic one as it explicitly seeks to undermine Christian scholars who saw in legalistic Judaism a belief in highly transcendent God. Abelson countered this Christian critique of Judaism by positing that the Talmud—and then later Kabbalah—evinced a clear interest in having the mystic ‘embrace…[and] experience God…as a living presence within his own soul’ (p. 4). Problematically, though, Abelson’s sources do not support his claims. As we shall soon see, the Jewish idea of human beings seeking mystical union with the divine does not appear in rabbinic literature.

Rabbinic Theology as Sui Generis: Discarding All Mediaeval Lenses


As noted, Idel criticized Scholem for failing to appreciate the meaningful continuities between rabbinic and Kabbalistic thought. In Idel’s view, Scholem drew too strong a distinction between these two literatures because Scholem adopted the erroneous assumption that the rabbis did not think mythically. These critiques were most prevalent in Idel’s earlier works, such as New Perspectives (1988) and in an article entitled ‘Rabbinism versus Kabbalism’ (1991). From 1993 onwards, however, Idel pushed in the other direction; that is, he began accentuating the significant discontinuities between rabbinic and Kabbalistic thought. In this respect, he inched closer to Scholem’s view. Idel himself recognized his own shift in outlook when—in a 1993 article highlighting differences between Midrashic and Kabbalistic hermeneutics—he noted that ‘without denying the recent tendency to close the gap between Midrash and Kabbalah—a tendency I share and regard as most productive—it is important to warn against too simplistic an approach to the relationship between midrashic and kabbalistic hermeneutics’ (Idel 1993: 45). In this article, Idel opines that the rabbis interpreted Scripture with a flexible hermeneutic because they were not working with a rigid theology that imposed itself back onto Scripture. By contrast, mediaeval Jewish philosophical and mystical exegetes were forced to adopt a more inflexible hermeneutic because they were mapping a comprehensive and coherent metaphysical system onto Scripture (pp. 45-58).
Years later, Idel contended—in both Kabbalah and Eros (2005) and Ben: Sonship and Jewish Mysticism (2007)—that mediaeval Kabbalistic theosophy represented a sharp break from the rabbinic conception of God. While the biblical and rabbinic authors viewed God as a ‘unified persona’, the Kabbalists engaged in ‘fragmenting the divine personality’ (2007: 56). That is, the mediaeval mystics downplayed the conception of God as a Personality (contra Fishbane’s view above) and, in its place, emphasized divinity as a multi-layered system in which ten (fixed) ontological attributes interact with each other in an almost mechanical and impersonal fashion. In Idel’s view, the Kabbalistic obsession with this comprehensive metaphysical system had the effect of producing an ‘extended realm of divinity’ (2007: 157), thus providing the mediaeval mystics with a larger sacred landscape in which to craft their myths. Along with an ‘extended divinity’, the Kabbalists developed a stronger interest in understanding nature and the cosmos. In Idel’s view, the rabbis, by contrast, had no systematic theology and evinced little interest in understanding the cosmos or the metaphysical realm. The rabbis, rather, concerned themselves more with the ‘communal, social and behavioral’ issues of the day (Idel 2005: 57, 179-82).
Following Idel, Liebes also displayed an inconsistent view regarding the relationship between Midrash and Kabbalah. While Idel shifted perspectives over time—moving from a position of ‘continuity’ to ‘discontinuity’—Liebes’s outlook seems to have been fraught with inconsistencies from the start. In the very article in which Liebes supported the proposition that ‘Kabbalah is not a new creation but a reformulation, in different form’ (1993: 1), he draws several fundamental distinctions between rabbinic and Kabbalistic thought. These contrasts are not merely related to form, but content. Like Idel, Liebes maintains that the Kabbalists generally minimized the ‘personal descriptions of God’ (p. 3) produced by the rabbis, typically replacing him with a ‘divine machine’ (p. 54) that operates with ‘a fixed regularity’ (p. 28). Most poignantly, and using Buberian language, Liebes argues that one cannot enter an ‘I-Though’ relationship with the Kabbalistic God because the ein sof and the sefirot are—per most Kabbalistic views—devoid of personality (p. 3).
In recent years, an increasing number of Jewish studies scholars have adopted the view that rabbinic theology is sui generis. Crucially, this emerging position accentuates how the personal and relational depictions of the biblical and rabbinic God of Israel contrasts not only with the divine portrayals developed by later Kabbalists but by later mediaeval philosophers as well. This perspective, with which I agree, assumes that both mediaeval Jewish systems—mystical and philosophical—share more in common with each other than either of them shares with rabbinic thought. Unlike the biblical authors and the rabbis, both the philosophers and mystics conceive of God as impersonal. Specifically, like Aristotle, Maimonides and his followers understood God as the ‘unmoved mover’, a concept or being rather than a character or person (Kreisel 1987; Reines 1972; Seeskin 2000). And the Kabbalistic godhead is not a distinct personality or consciousness, but a fragmented and dynamic structure that is automatically affected by human actions. Thus, even though relations between philosophers and Kabbalists tended to be acrimonious—they often issued bans and counter bans against each other—on the conceptual plane there was much that united them. Underscoring this convergence, Bernard Septimus already in the early eighties (1982: 111) posited that for both systems (philosophy and Kabbalah), ‘the entire cosmos—the spiritual realm included—was bound up in a causal network that operates according to lawlike necessity’. That is, unlike the unpredictable, historical and relational God of the rabbis and Scripture, the mediaeval God or godhead is predictable, described in naturalistic terms, and, most importantly, devoid of real personality.
In 2007, this view—which regards rabbinic thought as fundamentally distinct from both mediaeval Jewish philosophy and mysticism—received its strongest backing from the Jewish philosopher Moshe Halbertal who argues that the central debate between the rabbinic conception of God and the mediaeval conception of God revolves around the question of causality (Halbertal 2007). Whereas pre-mediaeval Jewish thought highlights the personality and character of God with His free will, mediaeval intellectuals tend to utilize the laws of nature and the cosmos as their primary category to understand divinity. In Halbertal’s words (2007: 139):
[Both mediaeval kabbalists and philosophers] confront the concept of God as personality, in one way or another, with a deep level of causality. Being, we might say, combats personality. The deeper we penetrate the esoteric layers it becomes apparent that the search for casual explanations is at the heart of the esoteric project. The biblical and rabbinic understanding that history, law, and nature are expressions of the covenantal relationship between two personalities, God and Israel, became an inadequate picture for the mediaeval Jewish esoteric elites… Despite all the deep differences between kabbalists and philosophers, they share a weighty cultural fact: the dominance given to nature as the central explanatory category.

More concretely, Halbertal uses the category of prayer to accentuate the practical differences between these two conceptions (2007: 139):
The religious activity in which this rapture is most manifested is the revolution in the understanding of prayer… In the mediaeval period, the status of an interpersonal relationship begins to disappear. From an activity of convincing and appeasing it became a complex causal activation in the kabbalistic tradition, or a meditative contemplative exercise reflecting philosophical trends.

In Halbertal’s assessment, both the philosophers and mystics struggled with the biblical and rabbinic notion of prayer as a method to dialogue with God. Halbertal, together with Hillel Ben Sasson (2012), have also recently shown how these different conceptions of God—the personal (rabbinic) or impersonal one (mediaeval)—fueled opposing explanations for the tetragrammaton (YHWH). For the rabbis, YHWH denotes God’s merciful relationship with humanity; by contrast the philosophers and mystics understood YHWH as signaling being and existence, but nothing more.
Another consequence of this fundamental divide is divine intimacy. Since biblical and rabbinic encounters with God are patterned after relations between humans, the primary point of connection between heaven and earth is through dialogue. By contrast, as Elliot Wolfson (2005: 209) and Adam Afterman have detailed (2011: 36-43, 273-85, 340-44; 2013:178-84), mediaevalists—philosophical as well as mystical—aspire to non-dialogical contact in the form of rational or mystical attachment to God known as devekut, a feature notably absent in rabbinic Judaism. Elliot Wolfson articulates the point this way (2005: 209): ‘the goal for the kabbalist [is to]…cleave to YHWH, the Deuteronomic injunction interpreted in a manner very close to twelfth-century Neoplatonically influenced philosopher-poets’. Furthermore, Wolfson notes (p. 209) that both Kabbalists and philosophers transformed the concept of prophecy. In both mediaeval esoteric systems, prophecy was generally understood to be achieved through conjunction with God rather than, as we have in the biblical and rabbinic tradition, God speaking external words to a prophet. Accentuating points of convergence between philosophy and mysticism, Wolfson laments the ‘overly simplistic bifurcation of philosophy and Kabbalah as distinct fields of research’ (2004: 212).



Switching Lenses: From Philosophy to Kabbalah

The late twentieth-century dismissal of a philosophical reading of rabbinic thought was not animated by a desire to reread rabbinic texts with a literalist hermeneutic. More than just seeking to end the Maimonidean stranglehold on rabbinic aggadot, scholars such as Idel, Fishbane, and Liebes were explicitly invested in highlighting the continuities between Kabbalistic and rabbinic theosophy. Thus, in certain ways, it might be said that these scholars replaced one mediaeval hermeneutical lens (philosophy) with another mediaeval hermeneutical lens (Kabbalah). For example, as noted, Idel in New Perspectives (1988: 166) averred that, ‘there is no major difference between midrashic and Kabbalistic theurgy’. In both cases, he argues, human acts have a mechanic or automatic effect on God’s nature. This internal change within divinity is not engendered by God’s conscious decision and willful reaction to the human act, but by the inherent structural interrelatedness between humanity, or the Jewish people, and the divine realm. Simply put, human activity perforce transforms God. In drawing these parallels, Idel never distinguishes between the rabbinic and Kabbalistic conceptions of God.Going beyond Idel, Yehuda Liebes (1993) explicitly regards Kabbalah as a natural continuation of Midrashic and Talmudic thought. He argues that, ‘Kabbalah is not a new creation but a reformulation, in different form, of the same myth that has been at the very heart of the Torah since time immemorial’ (1993: 1, emphasis mine). For Liebes, there is no fundamental difference in content between Kabbalah and pre-Kabbalistic Judaism. Kabbalah merely provided a ‘systematic formulation’ of pre-Kabbalistic notions, placing them ‘within rigid frameworks’ (p. 1). Later, Liebes claims, quite strikingly, that the ‘characteristic features of…the rabbinical God have been attired in the guise of the Kabbalistic sefirot’ (p. 2). (It should be noted that Liebes not only sees an essential identity between rabbinic thought and Kabbalah, but also between the Bible and rabbinic thought when writing that rabbinic thought often ‘actualizes the implicit potential of the biblical stories’, p. 56.) Liebes’s project to depict mediaeval Jewish philosophy as a foreign intrusion and, inversely, mediaeval Kabbalah as an internal rabbinic development is best summed up in this assertion (p. 4): ‘Unlike the philosophical exegesis of Midrash, Kabbalistic exegesis did not expound one system according to an already available one; the Kabbalistic system was actually created through exegesis of the Midrash.’ Liebes’s claim here is quite remarkable: he rejects the accepted scholarly notion that the Kabbalists imposed their mega-myth back into the writings of rabbinic literature. In Liebes’s view, Kabbalistic theosophy emerged naturally from the Midrashic tradition.Like Idel and Liebes, Fishbane underscores the continuities between the rabbinic and Kabbalistic thought. In The Exegetical Imagination (1998), Fishbane dismisses the idea that Kabbalah represents a ‘break’ (p. 87) in the Jewish tradition, and opts for the moderate formulation that Kabbalah represents a ‘transformation’ and ‘reuse’ (p. 89) of the rabbinic mythic tradition. In Fishbane’s view, the Talmud and Midrash already unearthed a deeper and hidden layer in the biblical text that narrates divine actions and feelings. Building on this tradition, the ‘mega-myth’ of Kabbalah views the entirety of Scripture as narrating a divine story (p. 101). Second, whereas the rabbis regarded human history and divine history as two separate, albeit related, stories, the Kabbalists would regard human history as the ‘symbolic expressions’ or ‘revelation’ of ‘divine life’ (p. 99). In short, as Fishbane would later articulate, in the Kabbalistic system the ‘biosphere’ (human world) and ‘theosphere’ (divine world) are mirror images of each other (2005: 313). For Fishbane, the differences between rabbinic and Kabbalistic thought are not fundamental as they emerge naturally through an evolving interpretative tradition.Fishbane’s project to trace the development of myth from the Bible to rabbinic literature and then later to Kabbalah, produces at times a quasi-essentialist reading of sacred Jewish texts. He argues that just as the Bible and the rabbis conceive of God as a human-like character or personality, so does Kabbalah present the divine as a ‘Personality’, albeit contained in ‘three triads’ (1998: 99-101). Here, Fishbane downplays the impersonal and natural Kabbalistic symbols to describe the divine realm as he posits that these ‘symbols were never a subject of inquiry in and among themselves’ but only a method to ‘convey more of the allusive richness of the divine Personality (p. 101). As we shall soon see, recent scholars reject this claim, arguing that one of the distinctive features of Kabbalah is that divinity is made up of impersonal divine forces or powers. Fishbane’s penchant to highlight the ‘Personality’ of the Kabbalistic God starkly illustrates how he uses rabbinic Midrash as a lens to read Kabbalah. In his writings, Fishbane accentuates continuity over discontinuity when uncovering the mythic dimensions of pre-modern Judaism. As a result, he privileges those Kabbalistic theological metaphors that most closely align with the rabbinic material. To be fair, this orientation should be expected. As myths are stories about God, Fishbane’s work naturally assigns divine ‘Personality’ a central role.Just before Fishbane composed The Exegetical Imagination (1988), Joseph Dan unleashed a stinging critique of the revisionist camp which, in his mind, ‘blurs’ the profound discontinuities between the rabbinic and Kabbalistic traditions. In On Holiness: Religion, Ethics and Jewish Mysticism in Other Religions (1998) [Hebrew], Dan brazenly posits that anyone who regards Kabbalistic myth as rooted in the Talmud should no longer be deemed an academic scholar, but a Kabbalist. In his words: ‘whoever finds today in Midrashic-Talmudic literature the Torah of the Kabbalistic sefirot, the dualism of good and evil, or the roots of the male-female divinity etc. should not be considered in the academic-scholarly profession’ (p. 178).Notwithstanding Dan’s protest, Fishbane doubled-down in Biblical Myth and Rabbinic Mythmaking(2005). Here, too, Fishbane criticized those scholars who regarded the Zohar as a ‘break’ in the literary Jewish chain of tradition (p. 301). Regarding the Zohar as an ‘heir’ to, or a continuation of, pre-Kabbalistic Judaism, Fishbane emphasizes how the divine in Kabbalah assumes ‘Personality’ in the form of an Anthropos (see pp. 267, 301 and 304). In his detailed study of Jewish myth, Fishbane downplays differences between late antique and mediaeval mythic traditions, regarding the latter as merely marking a ‘renaissance’ in the Jewish mythic consciousness (p. 301). Rather than meaningfully departing from prior rabbinic traditions, Kabbalah—in Fishbane’s opinion—builds on it.It ought to be noted that Idel, Liebes, and Fishbane were not the first academics to regard Kabbalah as a direct heir to rabbinic thought. In the pre-Scholem era, Joshua Abelson (1912) promoted a similar view, namely, that the Talmud should be regarded as a precursor to Kabbalah. Noting that, ‘Rabbinic theology is deeply ingrained with a mystical element’ (p. 278), Abelson strikingly labels the Talmud as the ‘Talmudic Kabbalah’ because he regards ‘mediaeval Kabbalah’ as its ‘direct descendant (pp. 2, 3). Abelson’s work, however, is a highly apologetic and problematic one as it explicitly seeks to undermine Christian scholars who saw in legalistic Judaism a belief in highly transcendent God. Abelson countered this Christian critique of Judaism by positing that the Talmud—and then later Kabbalah—evinced a clear interest in having the mystic ‘embrace…[and] experience God…as a living presence within his own soul’ (p. 4). Problematically, though, Abelson’s sources do not support his claims. As we shall soon see, the Jewish idea of human beings seeking mystical union with the divine does not appear in rabbinic literature.

Rabbinic Theology as Sui Generis: Discarding All Mediaeval Lenses

As noted, Idel criticized Scholem for failing to appreciate the meaningful continuities between rabbinic and Kabbalistic thought. In Idel’s view, Scholem drew too strong a distinction between these two literatures because Scholem adopted the erroneous assumption that the rabbis did not think mythically. These critiques were most prevalent in Idel’s earlier works, such as New Perspectives (1988) and in an article entitled ‘Rabbinism versus Kabbalism’ (1991). From 1993 onwards, however, Idel pushed in the other direction; that is, he began accentuating the significant discontinuities between rabbinic and Kabbalistic thought. In this respect, he inched closer to Scholem’s view. Idel himself recognized his own shift in outlook when—in a 1993 article highlighting differences between Midrashic and Kabbalistic hermeneutics—he noted that ‘without denying the recent tendency to close the gap between Midrash and Kabbalah—a tendency I share and regard as most productive—it is important to warn against too simplistic an approach to the relationship between midrashic and kabbalistic hermeneutics’ (Idel 1993: 45). In this article, Idel opines that the rabbis interpreted Scripture with a flexible hermeneutic because they were not working with a rigid theology that imposed itself back onto Scripture. By contrast, mediaeval Jewish philosophical and mystical exegetes were forced to adopt a more inflexible hermeneutic because they were mapping a comprehensive and coherent metaphysical system onto Scripture (pp. 45-58).Years later, Idel contended—in both Kabbalah and Eros (2005) and Ben: Sonship and Jewish Mysticism (2007)—that mediaeval Kabbalistic theosophy represented a sharp break from the rabbinic conception of God. While the biblical and rabbinic authors viewed God as a ‘unified persona’, the Kabbalists engaged in ‘fragmenting the divine personality’ (2007: 56). That is, the mediaeval mystics downplayed the conception of God as a Personality (contra Fishbane’s view above) and, in its place, emphasized divinity as a multi-layered system in which ten (fixed) ontological attributes interact with each other in an almost mechanical and impersonal fashion. In Idel’s view, the Kabbalistic obsession with this comprehensive metaphysical system had the effect of producing an ‘extended realm of divinity’ (2007: 157), thus providing the mediaeval mystics with a larger sacred landscape in which to craft their myths. Along with an ‘extended divinity’, the Kabbalists developed a stronger interest in understanding nature and the cosmos. In Idel’s view, the rabbis, by contrast, had no systematic theology and evinced little interest in understanding the cosmos or the metaphysical realm. The rabbis, rather, concerned themselves more with the ‘communal, social and behavioral’ issues of the day (Idel 2005: 57, 179-82).Following Idel, Liebes also displayed an inconsistent view regarding the relationship between Midrash and Kabbalah. While Idel shifted perspectives over time—moving from a position of ‘continuity’ to ‘discontinuity’—Liebes’s outlook seems to have been fraught with inconsistencies from the start. In the very article in which Liebes supported the proposition that ‘Kabbalah is not a new creation but a reformulation, in different form’ (1993: 1), he draws several fundamental distinctions between rabbinic and Kabbalistic thought. These contrasts are not merely related to form, but content. Like Idel, Liebes maintains that the Kabbalists generally minimized the ‘personal descriptions of God’ (p. 3) produced by the rabbis, typically replacing him with a ‘divine machine’ (p. 54) that operates with ‘a fixed regularity’ (p. 28). Most poignantly, and using Buberian language, Liebes argues that one cannot enter an ‘I-Though’ relationship with the Kabbalistic God because the ein sof and the sefirot are—per most Kabbalistic views—devoid of personality (p. 3).In recent years, an increasing number of Jewish studies scholars have adopted the view that rabbinic theology is sui generis. Crucially, this emerging position accentuates how the personal and relational depictions of the biblical and rabbinic God of Israel contrasts not only with the divine portrayals developed by later Kabbalists but by later mediaeval philosophers as well. This perspective, with which I agree, assumes that both mediaeval Jewish systems—mystical and philosophical—share more in common with each other than either of them shares with rabbinic thought. Unlike the biblical authors and the rabbis, both the philosophers and mystics conceive of God as impersonal. Specifically, like Aristotle, Maimonides and his followers understood God as the ‘unmoved mover’, a concept or being rather than a character or person (Kreisel 1987; Reines 1972; Seeskin 2000). And the Kabbalistic godhead is not a distinct personality or consciousness, but a fragmented and dynamic structure that is automatically affected by human actions. Thus, even though relations between philosophers and Kabbalists tended to be acrimonious—they often issued bans and counter bans against each other—on the conceptual plane there was much that united them. Underscoring this convergence, Bernard Septimus already in the early eighties (1982: 111) posited that for both systems (philosophy and Kabbalah), ‘the entire cosmos—the spiritual realm included—was bound up in a causal network that operates according to lawlike necessity’. That is, unlike the unpredictable, historical and relational God of the rabbis and Scripture, the mediaeval God or godhead is predictable, described in naturalistic terms, and, most importantly, devoid of real personality.In 2007, this view—which regards rabbinic thought as fundamentally distinct from both mediaeval Jewish philosophy and mysticism—received its strongest backing from the Jewish philosopher Moshe Halbertal who argues that the central debate between the rabbinic conception of God and the mediaeval conception of God revolves around the question of causality (Halbertal 2007). Whereas pre-mediaeval Jewish thought highlights the personality and character of God with His free will, mediaeval intellectuals tend to utilize the laws of nature and the cosmos as their primary category to understand divinity. In Halbertal’s words (2007: 139):[Both mediaeval kabbalists and philosophers] confront the concept of God as personality, in one way or another, with a deep level of causality. Being, we might say, combats personality. The deeper we penetrate the esoteric layers it becomes apparent that the search for casual explanations is at the heart of the esoteric project. The biblical and rabbinic understanding that history, law, and nature are expressions of the covenantal relationship between two personalities, God and Israel, became an inadequate picture for the mediaeval Jewish esoteric elites… Despite all the deep differences between kabbalists and philosophers, they share a weighty cultural fact: the dominance given to nature as the central explanatory category.
More concretely, Halbertal uses the category of prayer to accentuate the practical differences between these two conceptions (2007: 139):The religious activity in which this rapture is most manifested is the revolution in the understanding of prayer… In the mediaeval period, the status of an interpersonal relationship begins to disappear. From an activity of convincing and appeasing it became a complex causal activation in the kabbalistic tradition, or a meditative contemplative exercise reflecting philosophical trends.
In Halbertal’s assessment, both the philosophers and mystics struggled with the biblical and rabbinic notion of prayer as a method to dialogue with God. Halbertal, together with Hillel Ben Sasson (2012), have also recently shown how these different conceptions of God—the personal (rabbinic) or impersonal one (mediaeval)—fueled opposing explanations for the tetragrammaton (YHWH). For the rabbis, YHWH denotes God’s merciful relationship with humanity; by contrast the philosophers and mystics understood YHWH as signaling being and existence, but nothing more.Another consequence of this fundamental divide is divine intimacy. Since biblical and rabbinic encounters with God are patterned after relations between humans, the primary point of connection between heaven and earth is through dialogue. By contrast, as Elliot Wolfson (2005: 209) and Adam Afterman have detailed (2011: 36-43, 273-85, 340-44; 2013:178-84), mediaevalists—philosophical as well as mystical—aspire to non-dialogical contact in the form of rational or mystical attachment to God known as devekut, a feature notably absent in rabbinic Judaism. Elliot Wolfson articulates the point this way (2005: 209): ‘the goal for the kabbalist [is to]…cleave to YHWH, the Deuteronomic injunction interpreted in a manner very close to twelfth-century Neoplatonically influenced philosopher-poets’. Furthermore, Wolfson notes (p. 209) that both Kabbalists and philosophers transformed the concept of prophecy. In both mediaeval esoteric systems, prophecy was generally understood to be achieved through conjunction with God rather than, as we have in the biblical and rabbinic tradition, God speaking external words to a prophet. Accentuating points of convergence between philosophy and mysticism, Wolfson laments the ‘overly simplistic bifurcation of philosophy and Kabbalah as distinct fields of research’ (2004: 212).

Rabbinic Deification of Humanity: A Kabbalistic Retrojection?


In what follows, I present one work that I believe illustrates the continued tendency to read rabbinic theology through a mediaeval lens. Drawing on the revisionist scholarship of Idel (early years), Liebes, and Fishbane—which sought to narrow the differences between rabbinic and Kabbalistic thought—Lorberbaum (2015 [2004]) examined anew the rabbinic (and biblical) notion that human beings are created in the ‘image of God’ (Hebrew ‘Tzelem Elohim’). As opposed to earlier scholars, such as Alexander Altmann (1968), who read Tzelem Elohim as a metaphor, ethical mandate, or as pertaining to the spiritual or intellectual dimension of the human being, Lorberbaum shows that the proto-Kabbalistic rabbis regarded the totality of the human being—including the body—to be an actual image or icon of God. For the rabbis, argues Lorberbaum, human beings share the same structural form as the divine and serve as His representatives on earth.Lorberbaum also makes the striking claim that per Hillel (first century CE) and later Rabbi Akiva (second century CE), human beings do not merely resemble or represent God, but are ‘veritable “extension[s]” of the Deity’ (p. 2). That is, God dwells in humanity. Lorberbaum calls this religious worldview, popular in late antiquity, as ‘image as presence’ (p. 6). Lorberbaum’s revolutionary thesis inverses the typical trend among scholars of rabbinic theology who accentuate how the rabbis humanize God (e.g., God dances, studies Torah, prays, etc.). By contrast, Lorberbaum highlights how one school of rabbis divinized humanity. Put simply, Lorberbaum is less interested in the anthropomorphic God aspect of Tzelem Elohim, and more interested in the (proto-Kabbalistic) theomorphic human aspect.Lorberbaum connects his reading of Tzelem as ‘extensions’ or ‘presence’ of God with what he sees as a central feature of rabbinic and Kabbalistic thought: theurgy. As noted above, while Scholem traced the beginnings of Jewish theurgy to mediaeval Kabbalah, Idel and Liebes push it back to the rabbinic period, as several midrashic passages suggest that Jewish rituals augment or decrease divine power. Building on Idel and Liebes, Lorberbaum argues that the conceptual basis for rabbinic theurgy is Hillel and Akiva’s doctrine of Tzelem Elohim. As humans are quasi-divine, the experience and fate of humans, perforce, effects God. According to Lorberbaum, the rabbinic God is thus augmented or expanded not only by the performance of ritual (as Idel emphasizes), but also through an increase in the world’s population. In other words, additional humans in the universe translates into greater divinity. Conversely, the death or suffering of any human being, even wicked ones, would diminish or harm God.The central proof texts of Lorberbaum’s study are those aggadic statements that link the obligation to procreate and the prohibition against murder to the increase or decrease of the divine image (recall that, for Lorberbaum, divine ‘image’ implies divine presence). While these texts explicitly invoke Tzelem Elohim, Lorberbaum proposes that other legal and non-legal texts are similarly based on Tzelem Elohim, even when the doctrine is not explicitly invoked. Most prominently, Lorberbaum contends that the idea of Tzelem Elohim accounts for various rabbinic innovations to judicial criminal procedure.Although Lorberbaum’s work cleverly reconfirms the continuities between rabbinic and later Kabbalistic thought, elements of Lorberbaum’s work might encounter justified resistance. It is not at all clear that the Akivan school understood the ‘image of God’ as actual ‘presence of God’. It is equally possible that, for Hillel or the Akivan school, people merely represent or symbolize God; they do not share an ontological identity with God (as we find in some Kabbalistic formulations). Moreover, following (the early work of) Idel and Liebes, Lorberbaum assumes that rabbinic passages that describe God as suffering in response to human pain are ‘theurgic’ ones (see, for example, Mishnah Sanhedrin 6:5). Here, too, some of Lorberbaum’s proof texts are vague. Does God experience pain automatically, almost mechanically, when the human being suffers—as Lorberbaum suggests (as humans are ‘extensions’ of God), or does God experience pain because of His emotional state and personality, that is, God empathizes with human suffering or is worried about His reputation (as humans resemble God). By adopting the earlier interpretation, Lorberbaum appears to retroject later Kabbalistic conceptions and presuppositions about the relationship between humanity and divinity back onto rabbinic texts. As I once heard from Moshe Halbertal (lecture, Hebrew University, Fall 2010) scholars need not adopt a philosophical reading of an aggadic text to reject a Kabbalistic reading. According to Halbertal, the ‘personal’ rabbinic God is markedly distinct from the ‘impersonal’ mediaeval Jewish God—in both mystical and philosophical conceptions. Thus, rabbinic theological expressions should be read on their own terms.

The Rabbinic God: Morally Perfect?

Lorberbaum’s work shifted scholarly attention from the rabbinic humanization of God to the rabbinic deification of humanity. My recent book, Pious Irreverence: Confronting God in Rabbinic Judaism(2017), returns our attention to the rabbinic humanization of God. In this work, I examined expressions of protest against God in aggadic sources to emphasize the uniqueness of the rabbinic God in relation to later Jewish conceptions—both philosophical and mystical. The rabbinic acceptance of theological confrontation, I contended, was fueled by a radical conception of God that was distinctive of the rabbinic period. Assuming a humanlike body and emotions, the rabbinic God was not understood to be an unapproachable being, but a relational character who participates as a member in society, albeit a privileged one. Indeed, the divine is not reflected upon in isolation as in mediaeval Jewish philosophy or Kabbalah, but rather characterized as an entity yearning to be in direct relation to others. My book proposed that the late rabbinic valorization of theological protest was animated by a distinctive rabbinic theology that reflects the heightened humanity and personality assumed by the rabbinic God (p. 112).Pious Irreverence also posited (pp. 161-82) that some sages in the late rabbinic period took the theology of divine ‘personhood’ or ‘humanization’ to its extreme. They did not automatically assume a morally perfect deity. While fundamentally good, God, like His human creations, does not always make the correct ethical choice. Hence, the act of protest against God was not deemed a futile expression but one that, in the imagined biblical period at least, could propel God to recognize His ethical shortcomings. Indeed, I argued that the widespread motif of divine moral concessions, particularly in the sixth and seventh century ce midrashim of Tanhḥuma-Yelammedenu, suggests that scholars ought to consider modifying and nuancing their assumption that the sages always imagined God to be morally perfect. For example, in the first half of the twentieth century, Arthur Marmorstein (1950: 1-71) argued that the tannaim (early rabbis) adamantly defended the existence of an ethically infallible God to counter the Marcionite heresy that viewed the Hebrew Bible’s God as ruthless and unjust. Here, Marmorstein does not consider the possibility that this rigid Jewish attitude may have waned over time. Similarly, David Weiss Halivni (1978) asserts that the rabbis never consciously set their own sense of morality above a straightforward reading of a ‘difficult’ biblical law since that would have implied that God’s morality was in error—and the ‘Perfect Law Giver’ could never err. Even Moshe Halbertal himself has argued that the ancient rabbis conceived of God in perfectly righteous terms (1997: 29; emphasis added):In the case of a sacred text the speaker is God and it is thus by definition perfect… Such an [rabbinic] assumption naturally influences the way the text is read in relation to other sources that seem less than perfect in comparison. Reading a holy text requires using the principle of charity as generous as possible in interpreting it, since it is inconceivable that such a text could err.
For Halbertal, even those rabbis who granted interpretive weight to their own moral convictions did so only because they confidently believed their ethical values intuited God’s perfect morality (1997: 185). However, as my work presents rabbinic passages showing how God acquiesces to several moral critiques, they present a radically different conception of God from the rabbinic texts adduced by Marmorstein (1950), Halivni (1978), and Halbertal (1997). Constructing a ‘human’ God who is not morally perfect, these images sharply contrast with the unchanging and morally infallible God championed by much of ancient Greek philosophy, early Christian thought, and mediaeval Jewish philosophy. It also sharply contrasts with the machine-like system of the Kabbalistic divinity, which is similarly devoid of personality (as Liebes and Idel have shown).

Conclusion

In 2001, Yoni Garb presented ‘two competing paradigms’ to read rabbinic literature (Garb 2001). In his view, these ‘diametrically opposing methodologies…produce radically divergent readings of a given [rabbinic] text’ (p. 45). The first opts for a more ‘rationalistic’ and ‘demythologizing reading’ (p. 45). This view ‘seek[s] to establish…continuity between Rabbinic formulations and later views of a philosophical…nature’ (p. 45). The competing view seeks ‘to establish a link between Rabbinic views and those later found in Kabbalah’ and ‘propose[s] a far more mythic, magical, theurgical and mystical reading of a rabbinic text’ (p. 45). Garb argues that neither side could prove its correctness because ‘as paradigms…there is no way of convincing the proponents of one approach of the validity of the other’ (p. 49).This article has demonstrated that, in recent years, a new scholarly paradigm has emerged that wishes to discard both mediaeval projections: the philosophical or rational and the mystical or Kabbalistic. This ‘third option’ is one that Garb did not consider. Indeed, just as it has become an accepted scholarly presupposition that one cannot project rabbinic Judaism back onto pre-rabbinic Judaism, we cannot project post-rabbinic Judaism onto rabbinic Judaism. While it is correct to demonstrate, contra Scholem, the links between Kabbalah and Midrash, this link must not be overstated so as not to blur the distinctiveness of rabbinic theology.

Bibliography


Abelson, J. 1912 The Immanence of God in Rabbinical Literature (New York: Herman).
Afterman, A. 2011 Devequt: Mystical Intimacy in Mediaeval Jewish Thought (Los Angeles: Cherub).
Afterman, A. 2013 ‘From Philo to Plotinus’, Journal of Religion 93.2: 177-96. ,
Altmann, A. 1968 ‘Homo Imago Dei in Jewish and Christian Theology’, Journal of Religion 48.3: 235-59. ,
Altmann, A. 1969 ‘Saadya’s Theory of Revelation: Its Origin and Background’, in Altman, A. (ed.), Studies in Religious Philosophy and Mysticism (Ithaca, NY: Cornell University Press) 140-60.
Bar-Ilan, M. 1993 ‘The Hand of God: Chapter in Rabbinic Anthropomorphism’, in Sed-Rajna, G. (ed.), Rashi 1040–1990: Hommage a Ephraim E. Urbach, Congress European des Etudes Juives (Paris: CERF) 321-35.

Ben Sasson, H., Halbertal, M. 2012 ‘The Name of God and the Quality of Mercy [Hebrew]’, in Niehoff, M., Meroz, R., Garb, Y. (eds.), Festschrift for Yehuda Liebes (Jerusalem: Bialik Institute) 53-69.
Boyarin, D. 1990 ‘The Eye in the Torah: Ocular Desire in the Midrashic Hermeneutic’, Critical Inquiry 16: 532-50. ,
Dan, J. 1998 On Holiness: Religion, Ethics and Jewish Mysticism in Other Religions (Jerusalem: Magnes Press [Hebrew]).
Fishbane, M.A. 1989 The Garments of Torah: Essays in Biblical Hermeneutics (Bloomington, IN: Indiana University Press).
Fishbane, M.A. 1998 The Exegetical Imagination: On Jewish Thought and Theology (Cambridge, MA: Harvard University Press).
Fishbane, M.A. 2005 Biblical Myth and Rabbinic Mythmaking (Oxford: Oxford University Press). Fonrobert, C.E., Martin, S.J. (eds.) 2007 The Cambridge Companion to the Talmud and Rabbinic Literature (Cambridge/New York: Cambridge University Press). ,
Garb, Y. 2001 ‘Kinds of Power: Rabbinic Texts and the Kabbalah’, Kabbalah: Journal for the Study of Jewish Mystical Texts 6: 45-71. Ginzberg, L. 1901 ‘Anthropomorphism’, in Singer, I., Adler, C. (eds.), The Jewish Encyclopedia (New York/London: Funk & Wagnalls) 1.621-65.Ginzberg, L., Szold, H., Radin, P., Cohen, B. 1967 The Legends of the Jews, vol. 1 (Philadelphia: Jewish Publication Society of America).Goshen-Gottstein, A. 1994 ‘The Body as Image of God in Rabbinic Literature’, Harvard Theological Review 87.2: 171-95.,
Green, A. 1975 ‘The Children in Egypt and the Theophany at the Sea’, Judaism 24: 446-56.
Guttmann, J. 1966 Philosophies of Judaism: The History of Jewish Philosophy from Biblical Times to Franz Rosenzweig (New York: Anchor).
TD="align: left"]Halbertal, M. 1997 People of the Book: Canon, Meaning, and Authority (Cambridge, MA: Harvard University Press).
Halbertal, M. 1999 Mahapekhot Parshaniyot Behithavutan: Arakim Keshiqulim Parshaniyim Bemidreshe Halakha (Jerusalem: Magnes Press [Hebrew]).
Halbertal, M. 2007 Concealment and Revelation: Esotericism in Jewish Thought and its Philosophical Implications (Princeton, NJ: Princeton University Press).
Halbertal, M. 2009 ‘If the Text Had Not Been Written, It Could Not Be Said’, in Green, D., Lieber, L. (eds.), Scriptural Exegesis: The Shapes of Culture and the Religious Imagination (Oxford: Oxford University Press) 146-65.,
Halivni, D.W. 1978 ‘Can a Religious Law Be Immoral?’, in Chiel, A.A. (ed.), Perspectives on Jews and Judaism: Essays in Honor of Wolfe Kelman (New York: Rabbinical Assembly) 165-70.
Harvey, W.Z. 1992 ‘Rabbinic Attitudes towards Philosophy’, in Blumberg, H.J.. (eds.), Open Thou Mine Eyes: Essays on Aggadah and Judaica Presented to Rabbi William G. Braude (Hoboken, NJ: Ktav) 83-101.
Heinemann, J. 1986 ‘The Nature of the Aggadah’, in Hartman, G.H., Budick, S. (eds.), Midrash and Literature (New Haven, CN: Yale University Press) 41-55.Heschel, A.J. 2005 Heavenly Torah: As Refracted through the Generations (trans. Tucker, G.; New York: Continuum[1962]).
Idel, M. 1988 Kabbalah: New Perspectives (New Haven: Yale University Press).
Idel, M. 1991 ‘Rabbinism versus Kabbalism: On G. Scholem’s Phenomenology of Judaism’, Modern Judaism 11: 281-96. ,
Idel, M. 1993 ‘Midrashic versus Other Forms of Jewish Hermeneutics: Some Comparative Reflections’, in Fishbane, M. (ed.), The Midrashic Imagination (Albany: SUNY Press) 45-58. Idel, M. 2005 Kabbalah and Eros (New Haven: Yale University Press). Idel, M. 2007 Ben: Sonship and Jewish Mysticism (London/New York: Continuum). Kadushin, M. 1932 The Theology of Seder Eliahu: A Study in Organic Thinking (New York: Bloch Pub. Co.).Kadushin, M. 1965 The Rabbinic Mind (repr.; New York: Blaisdell Pub. Co. [1957]).Kreisel, H.T. 1987 ‘The Suffering of the Righteous in Mediaeval Jewish Philosophy’, Daat 19: 19-25 [Hebrew]. Liebes, Y. 1993 Studies in Jewish Myth and Jewish Messianism (Albany: NY: State University of New York Press).
Liebes, Y. 1998 ‘Myth and Orthodoxy: Answer to Shalom Rosenberg’, Jewish Studies 38: 181-85 [Hebrew].Lorberbaum, Y. 2004 Tselem Elohim: Halakhah Veagadah (Jerusalem: Schoken).Lorberbaum, Y. 2007 ‘Reflections on the Halakhic Status of Aggadah’, Dine Israel 24: 29-64.
Lorberbaum, Y. 2009 ‘Anthropomorphisms in Early Rabbinic Literature: Maimonides and Modern Scholarship’, in Fraenkel, C. (ed.), Traditions of Maimonideanism (Leiden: Brill) 313-53., Lorberbaum, Y. 2015 In God’s Image: Myth, Theology, and Law in Classical Judaism (New York: Cambridge University Press [2004]). ,Marmorstein, A. 1950 Studies in Jewish Theology (London: Oxford University Press).
Marmorstein, A. 1969 The Old Rabbinic Doctrine of God (repr.; Farnborough: Gregg [1927]). Neusner, J. 1988 The Incarnation of God: The Character of Divinity in Formative Judaism (Philadelphia, PA: Fortress Press).Reines, A.J. 1972 ‘Maimonides’ Concepts of Providence and Theodicy’, Hebrew Union College Annual 43: 169-206.Rosenberg, S. 1998 ‘The Myth of Myths’, Jewish Studies 38: 145-79. Saperstein, M. 1980 Decoding the Rabbis: A Thirteenth-Century Commentary on the Aggadah (Cambridge, MA: Harvard University Press).Schechter, S. 1961 Aspects of Rabbinic Theology (repr.; New York: Schocken Books [1909]).
Scholem, G. 1965 On the Kabbalah and its Symbolism (New York: Schocken Books).
Scholem, G. 1991 On the Mystical Shape of the Godhead: Basic Concepts in the Kabbalah (trans. Neugroschel, J.; New York: Schocken Books [original German, 1962]).Seeskin, K. 2000 Searching for a Distant God: The Legacy of Maimonides (New York: Oxford University Press).
Septimus, B. 1982 Hispano-Jewish Culture in Transition: The Career and Controversies of Ramah (Cambridge, MA: Harvard University Press).
Stern, D. 1992 ‘Imitatio Hominis: Anthropomorphism and the Characters of God in Rabbinic Literature’, Prooftexts 12: 151-74.
Stern, D. 1996 Midrash and Theory: Ancient Jewish Exegesis and Contemporary Literary Studies (Northwestern, IL: Northwestern
University Press).Stroumsa, G.G. 1983 ‘Form(s) of God: Some Notes on Metatron and Christ’, Harvard Theological Review 76.3: 269-88. ,
Urbach, E.E. 1975 The Sages: Their Concepts and Beliefs (trans. Abrahams, I.; Jerusalem: Magnes Press [original Hebrew, 1969]). Weiss, D. 2017 Pious Irreverence: Confronting God in Rabbinic Judaism (Philadelphia, PA: University of Pennsylvania Press). ,
Wolfson, E.R. 1990 Review of The Incarnation of God by J. Neusner, Jewish Quarterly Review 81.1/2: 219-22. ,
Wolfson, E.R. 1994 Through a Speculum that Shines: Vision and Imagination in Medieval Jewish Mysticism (Princeton, NJ: Princeton University Press).
Wolfson, E.R. 2004 ‘Beneath the Wings of the Great Eagle: Maimonides and Thirteenth-Century Kabbalah’, in Hasselhoff, G., Fraisse, O. (eds.), Moses Maimonides (1138–1204): His Religious, Scientific, and Philosophical Wirkungsgeschichte in Different Cultural Contexts (Wurzburg: Ergon) 209-37.
Wolfson, E.R. 2005 Language, Eros, Being: Kabbalistic Hermeneutics and Poetic Imagination (New York: Fordham University Press).
Yadin, A. 2004 Scripture as Logos: Rabbi Ishmael and the Origins of Midrash (Philadelphia, PA: University of Pennsylvania Press). ,