مآل الإسلام في القراءات العلمانية (1)

بقلم : د. أحمد إدريس الطعان

التورخة التشطيرية والتورخة النسبية والتورخة الهدمية

يحرص الخطاب العلماني على الحديث عن إسلامات متعددة، وذلك ليمزق الإسلام تمزيقاً شديداً، لكي تسهل عملية تصفيته وتذريته في الرياح، ويُحمَّل الإسلام لتحقيق ذلك كل التجليات التاريخية للحياة الاجتماعية والسياسية التي مرت بها وتمر بها الأمة الإسلامية،


فتُحُدِّث عن الإسلام الرسمي المرتكز على سلطة الدولة المركزية والذي مارس بنظر العلمانيين دوره في التحريف والتزييف(1)، ويقصد أركون بالإسلام الرسمي أنه "نتاج الخيار السياسي الذي اتخذته الدولة أو النظام الحاكم الذي راح يصفي معارضيه جسدياً"(2)، وهو مصطلح استعاره الخطاب العلماني من نيكلسون كما هو واضح(3)


وهذا الإسلام السلطوي يسميه محمد أركون أحياناً الإسلام الأرثوذكسي(4)، وأحياناً الإسلام الكلاسيكي التقليدي(5)، وأحياناً الإسلام الأقنومي ويعني به أن المسلمين حولوا الإسلام إلى أقنوم ضخم ومضخم، قادر على كل شيء، ويؤثر في كل شيء، دون أن يتأثر بشيء، في حين أنه هو يريد الإسلام المعاصر الذي يخضع للتاريخية مثله مثل أي شيء على وجه الأرض(6). وأحياناً الإسلام الملاذ، أي إسلام الهروب من مواجهة المشاكل الملحة، إسلام التعذر والتعلل، إسلام الملاذ من الفشل، الإسلام الذي يبدو وحده كتعاليم إلهية قادراً على الحفاظ على التماسك الاجتماعي(7). وليس هو السلامة المعرفية والصحة الأبستمولوجية(8).


هذه الإسلامات المتعددة تقابل الإسلام المعاصر كما أشرنا أو الإسلام الدين ولكنه إسلام أركوني جديد(9).

والخلاصة الأركونية أن "الإسلام فرض نفسه كدين مدعوماً بواسطة نجاح سياسي، إذن فهو حدث تاريخي بشكل كامل"(10)، وتشكل منه إسلام مثالي متعال وفوق تاريخي هو الدين الصحيح [بنظر أصحابه طبعاً] يُبطل ويلغي كل الإسلامات الأخرى، ولا يمكن هو نفسه أن يُلغى أو يُبطَل(11)، ولذا فإن "إدخال البعد التاريخي في التحليل سوف يضطرنا إلى التفريق بين الإسلام المثالي هذا، وبين الإسلام التاريخي"(12).

وهكذا فإن أركون يعتبر الإسلام الذي فهمته الأمة عبر تاريخها وتقبله الناس، وآمن به السواد الأعظم من البشر إسلاماً مثالياً خيالياً يختلف عن الإسلام الحقيقي [وليس هناك إسلام حقيقي في المنظور العلماني عموماً] ولذا فإن أركون يأخذ على عاتقه أن يكشف عن الإسلام بمفهوميه: الإسلام المعاش،وهو غير مطابق وغير صحيح، والإسلام غير المعاش وغير المفهوم وهو الخاضع للتحليل(13) [الأركوني طبعاً].



ومن الإسلامات العلمانية الأخرى: الإسلام الشعبي(14) الذي يقوم على الثقافة غير العالمة(15)، لأنه إسلام جمهور المسلمين وعامتهم(16)، وهذا النوع من الإسلام لا يتفق مع الإسلام المحمدي – بنظر الخطاب العلماني - إلا في الاسم، لأن لكل شعب مسلم عاداته وتقاليده وإسلامه الخاص(17)، وفيه مظاهر وثنية(18).

والإسلام النظري وهو النسق الفكري المتشعب والمتشظي الذي أنجزه جمع من المفكرين، ويستمد إمكاناته من الوضعية الاجتماعية المشخصة "الواقع"، وتشخص في بعض المنظومات المهمة مثل الاجتهاد والتأويل والقياس والتفسير والإجماع(19).

والإسلام الشخصي الفردي، ويسميه أركون الإسلام الثالث أو الفردي(20)، وهو قائم على الضمير الشخصي الحر، والممارسة الشخصية للإسلام(21). وتجلى في الممارسات الصوفية التي أفصحت عن نفسها في الطموح إلى العيش في علاقة مع الله [عز وجل] على نحو يلبي الحاجات الروحية المطلقة، وقد حاول الإجماع الذي هو في حقيقة الأمر إجماع فقهي نخبوي أن يحد من هذه الحرية الفردية(22).

والإسلام الإتني(23) وهو - كما يبدو لي - إسلام الشعوب المختلفة غير العربية الذي امتزج بعناصر من حضاراتها السابقة وعاداتها المختلفة(24)، وهو ما يعبر عنه آخرون بإضافة الإسلام إلى بلدانه، أو مذاهبه المختلفة لتكريس التجزئة، فيقال مثلاً: الإسلام الأندونيسي، والإسلام الباكستاني والإسلام العربي أو الإيراني والإسلام العراقي أو الشامي(25). والإسلام السني أو الشيعي(26). والإسلام الأشعري الرجعي المسيطر، بينما الإسلام الاعتزالي التقدمي مهمش(27). والإسلام التقدمي بنظر جاك بيرك هو الغاية والمطلب لأنه إسلام الديمومة(28)، ومعيار ذلك أن يتخلى الإسلام عن مفاهيمه وتصوراته ومبادئه، ويعتنق الرؤية الغربية لكي يصبح إسلاماً تقدمياً، فالشرط الجوهري للتقدم هو الإسلام أو الاستسلام، ولكن ليس لله عز وجل وإنما للغرب المهمين، أو النظام العالمي - أقصد الأمريكي - الجديد، للقطب الواحد(29).


رابعاً - التورخة النسبية

لقد قُطِّع الإسلام - كما رأينا - في دوامة المجزرة العلمانية إلى إسلامات كثيرة، ولا بد هنا من السؤال: هل يطرح العلمانيون مفهوماً جديداً للإسلام يضاف إلى الإسلامات التي رأيناها؟ أم يرتضون مفهوماً من بين تلك المفاهيم ؟ أم أن هناك خياراً آخر؟

إذا كان الإسلام بنظر أحد الباحثين فكرة مجردة(30)، وإذا كان الإسلام جاء وذهب بنظر باحث آخر(31)، ولا يمكن إعادته في بكارته النبوية الأولى عقيدة وتشريعاً وفقهاً(32). وكان في أساسه قاصراً على الأخلاق والقيم، ولم يكن فيه أي نظام سياسي أو اقتصادي أو اجتماعي(33)، وكان رخواً مرناً جداً في التعامل مع الشعوب المفتوحة، فلم يطلب أكثر من إعلان الشهادة فقط، وليمارسوا عاداتهم ومعتقداتهم كما يريدون(34) فإن هذا يتيح لنا – أقصد للخطاب العلماني – أن نبحث عن إسلامٍ عصري مستنير مساير لروح العصر(35) فالإسلام لا يكون صحيحاً إلا إذا طرح بالمفهوم البرغسوني وذلك بجعله ديناً منفتحاً(36)، والتخلص من الفهم الحرفي للدين(37)، ولن يتم ذلك إلا إذا تمت إعادة النظر في الإسلام كلية من منظور تاريخي بحيث يصبح من الضروري أن نوفق بين الإسلام والفكر اللاديني(38)، وبحيث يمكن أن يصبح الإلحاد إيماناً، والإيمان إلحاداً، "فالإلحاد هو التجديد، وهو المعنى الأصلي للإيمان"(39).



وهذا يقتضي التخلص من المفاهيم السائدة عن الإسلام بأنه دين الحق، أو الحقيقة المطلقة، أو الدين القويم وأنه النسخة الأخيرة من الدين المقبول عند الله عز وجل(40).

كما أنه لم يعد يكفي لتعريف الإسلام أن نقول عنه: إنه "الدين الذي أتى به محمد"(41) صلى الله عليه وسلم، لأن الإسلام ليس إلا "أحد التجليات التاريخية للظاهرة الدينية"(42) و"حقيقة الإسلام وهويته ليست شيئاً جاهزاً يُكتسب بصورة نهائية، وإنما هي مُركب يجري تشكيله وإعادة إنتاجه باستمرار، وهي تتنوع أو تتغير بتغير الظروف والشروط والمعطيات"(43).

فـ"لا يوجد إذن إسلام (ما هوي) قائم في ذاته بصرف النظر عن أنماط تحققه في الـ(هنا) و(الآن)، لا يوجد إسلام جوهري حقيقي نموذجي، وإنما الإسلام هو ما طُبِّق في التاريخ"(44)، وهو ما يعني أنه "لا يوجد إسلام في ذاته، وإنما لكل واحد تصوره المختلف للإسلام، وطريقته الخاصة في أدائه وممارسته"(45) "لا يوجد إسلام أصولي صحيح يمكن استعادته وتطبيقه التطبيق الأفضل"(46). "ولأن التطبيق خيانة فإنه لا وجود لإسلام حقيقي أصولي يمكن العودة إليه، فالإسلام الحقيقي لم يوجد ولم يطبق لا في هذا الزمان ولا في صدر الإسلام، لأن حقيقة الإسلام هي محصلة تواريخه"(47).

ولأننا لا يمكننا اليوم أن نحدد ما هو الإسلام الصحيح ولا يوجد أي معيار لتحديد ذلك(48) فإن مفهوم الإسلام يجب أن يبقى منفتحاً مستعصياً على الإغلاق لكي يقبل الخضوع للتغير المستمر الذي يفرضه التاريخ، فالإسلام لا يكتمل أبداً، بل ينبغي إعادة تحديده وتعريفه داخل كل سياق اجتماعي ثقافي، وفي كل مرحلة تاريخية معينة(49).

وهذا هو معنى القراءة العلمانية للإسلام "أن لا نسلم بالمسلم به"(50)، وأن نطرح مفهوماً موضوعياً للإسلام يتجاوز الأطروحات الأيديولوجية(51)، ويخرج من الدائرة العقائدية المعيارية للإسلام الأرثوذكسي(52).

ولكن هذا لا يعني بنظر أركون - متفضلاً !!- أن نحذف كل إشارة إلى الإسلام(53)، وإن كان حسن حنفي يبخل علينا بهذا الفضل !! فيرفض حتى كلمة إسلام ويستبدلها بكلمة التحرر، لأن هذا اللفظ الأخير "يعبر عن مضمون الإسلام أكثر من اللفظ القديم"(54).



خامساً – التورخة الهدمية الاجتثاثية

كيف يتم الوصول إلى هذا التجديد العلماني بشكل جذري وثوري؟



النقد الإيديولوجي هو وسيلتنا للتخلص من فكر العصور الوسطى لكي "نودع نهائياً المطلقات جميعاً، ونكف عن الاعتقاد أن النموذج الإنساني وراءنا لا أمامنا"(55). من أجل ذلك لا بد أولاً من انزياح هذه الأنظمة الكبرى المتمثلة في الأديان من دائرة التقديس والغيب، باتجاه الركائز والدعامات التي لا زال العلم الحديث يواصل اكتشافها(56).

وانزياح المقدس يعني أن نخترق المحرمات وننتهك الممنوعات السائدة أمس واليوم ونتمرد على الرقابة الاجتماعية(57) ونخترق أسوار اللامفكر فيه وندخل إلى المناطق المحرمة(58)، ونسعى إلى خلخلة الاعتقادات، وزحزحة القناعات، وزعزعة اليقينيات، والخروج من الأصول العقائدية(59)، وإعادة النظر في جميع العقائد الدينية عن طريق إعادة القراءة لما قدمه الخطاب الديني عامة(60)، ومراجعة كل المسلمات التراثية(61)، وطرد التاريخ التقليدي من منظومتنا الثقافية لأنه بناء عتيق تهاوت منه جوانب كثيرة، فوجب كنس الأنقاض قبل الشروع في البناء(62).

وتكريس القطيعة مع الماضي - كما فعل الغربيون - هو الحل وليس الإصلاح "لا أحد يتكلم أبداً عن التجديد بمعنى القطيعة والاستئناف، بل الجميع يدعو إلى الإصلاح والإحياء والعودة إلى حالة ماضية"(63) في حين المطلوب هو "اجتثاث الفكر السلفي من محيطنا الثقافي"(64) لأنه كان وسيبقى سبب التخلف(65) لأنه قائم على ثقافة ماضوية، لفظية، عقيمة اجترارية، انتهازية، نفعية، محافظة، رجعية، تقليدية... الخ(66). ولا يمكن أن تنهض الحياة العربية ويبدع الإنسان العربي إذا لم تنهدم البنية التقليدية للذهن العربي، وتتغير كيفية النظر والفهم التي وجهت الذهن العربي وما تزال توجهه(67).

والوسيلة المجدية لذلك هي "هدم الأصل بالأصل نفسه" وإذا كان التغير يفترض هدماً للبنية التقليدية القديمة، فإن هذا الهدم لا يجوز أن يكون بآلة من خارج التراث العربي، وإنما يجب أن يكون بآلة من داخله، وإن هدم الأصل يجب أن يمارس بالأصل ذاته(68). هذه الآلة ما هي إلا التأويل الباطني الغنوصي الذي ينفي النبوة الإسلامية ويقيم على أنقاضها دين العقل(69).

-----------------------------------------------------

(1) انظر: د. طيب تيزيني " النص القرآني أمام إشكالية البنية والقراءة " ص 163، 164 وانظر لأركون " تاريخية الفكر العربي الإسلامي " ص 146، 202، 206 و رمضان بن رمضان " خصائص التعامل مع التراث الإسلامي لدى محمد أركون من خلال كتابه " قراءات في القرآن " ص 17.
(2) انظر: د. أركون " الفكر الإسلامي نقد واجتهاد " ص 63 وانظر: " العواصم من قواصم العلمانية " ص 211.
(3) انظر: د. طيب تيزيني " النص القرآني " ص 344.
(4) انظر: لأركون " القرآن من التفسير الموروث إلى تحليل الخطاب الديني " ص 12 و " قضايا في نقد العقل الديني " ص 101 ولا حاجة للإحالة أكثر لأن هذه اللفظة تعتبر مصطلحاً يتميز به أركون عن غيره في كل كتاباته، وقد لاحظ ذلك عابد الجابري واعتبر مفردة الأرثوذكسية تميز أركون عنه أما هو الجابري فما يميزه مصطلحي " اللفظ والمعنى" أو " الأصل والفرع " انظر: الجابري " التراث والحداثة " ص 321. والأرثوذكسية في الأصل تعني الرأي المستقيم ولكن أركون لا يقصد بها أن هذا النوع من الإسلام هو الإسلام الصحيح، إذ لا يوجد عنده إسلام صحيح، وإنما يعني بالإسلام الأرثوذكسي وفي كل مكان ترد فيه مضافة إلى الإسلام أو الفكر الإسلامي يعني أنه إسلام مستقيم من وجهة نظر أصحابه، ولذلك يضعها بين قوسين، وهذا ما يوضحه مترجم أركون هاشم صالح انظر: " القرآن من التفسير الموروث إلى تحليل الخطاب الديني " هامش المترجم ص 44 ويوضح هذا المعنى أيضاً تلميذ أركوني آخر بقوله: " مفهوم الأرثوذكسية الذي يعني في الاصطلاح، الرأي الدوغمائي أو العقائدي المتصلب والمتزمت الذي فرض نفسه بالقوة، بصفته الرأي الصيحيح أو المستقيم، أي لم يفرض نفسه عن طريق الإقناع والمحاجة والمناقشة المسبقة كما يحاول أن يوهمنا وينجح بسبب مرور الزمن المتطاول " انظر: خالد السعيداني " إشكالية القراءة في الفكر العربي الإسلامي المعاصر " ص 231. ويوضح أركون نفسه مراده بإطلاق الأرثوذكسية على الإسلام أو الفكر الإسلامي فهو يعني بها المبادئ والمسلمات والبديهيات المشكلة للاعتقاد الديني التي لا يمكن التمرد عليها دون عقوبة، وبهذا المعنى فإن هناك أرثوذكسيات إسلامية تتفرع إلى أرثوذكسيات سنية أو شيعية فالسيادة الأرثوذكسية هي كل سلطة دينية تمنع كل محاولة نفاذ نقدية داخل الأطر المشكلة لمنظومتها الدينية، نظراً لأن إعادة القراءة يهدد ثبات مكانتها ومصالحها. انظر " لأركون " العلمنة والدين " دار الساقي ط 2 / 1993 ص 14 وانظر: إلياس قويسم " إشكالية قراءة النص القرآني في الفكر العربي المعاصر. نصر حامد أبو زيد نموذجاً " ص 104. وانظر: رمضان بن رمضان " خصائص التعامل مع التراث العربي الإسلامي لدى محمد أركون من خلال كتابه قراءات في القرآن " ص 35.
(5) انظر: لأركون " نافذة على الإسلام " ص 24، 172 و لعلي حرب " نقد النص " ص 127.
(6) انظر: لأركون " قضايا في نقد العقل الديني " ص 174، 175.
(7) انظر: لأركون " تاريخية الفكر العربي الإسلامي " ص 115، 116 وانظر: عبد الرزاق هوماس " القراءة الجديدة للقرآن الكريم في ضوء ضوابط التفسير " ص 286.
(8) انظر: نصر حامد أبو زيد " الخطاب والتأويل " ص 108.
(9) انظر: أركون " تاريخية الفكر " ص 115، 116.
(10) د. أركون " الفكر الإسلامي قراءة علمية " ص 115.
(11) انظر: السابق ص 115.
(12) السابق: ص 115.
(13) انظر: السابق ص 116.
(14) انظر: د.طيب تيزيني " النص القرآني أمام إشكالية البنية والقراءة " ص 147 وانظر: أركون " تاريخية الفكر " ص 180، 132، 202 وانظر: له " نافذة على الإسلام " ص 14، 106 وانظر: عبد المجيد الشرفي " لبنات " ص 77.
(15) انظر: د. طيب تيزيني " السابق " ص 162.
(16) انظر: السابق ص 141.
(17) انظر: د. تيزيني " السابق " ص 158، 159.
(18) انظر:د. عبد المجيد الشرفي " لبنات " 77.
(19) انظر: د.طيب تيزيني " النص القرآني " ص 166.
(20) انظر: السابق ص 169
(21) انظر: السابق ص 174.
(22) انظر: السابق ص 173، 174.
(23) انظر: د. تيزيني " السابق "ص 176 وانظر أركون " تاريخية الفكر " ص 180 حيث يستخدم مصطلح المجموعات الإتنية و الإثنية أو الإتنية: تأتي للدلالة على تصنيف عرقي ثقافي وهي مشتقة من الإثنولوجيا التي تعني علم الأجناس البشرية حيث يدرس هذا العلم القوانين العامة لتطور البشرية انظر: رابعة جلبي " ملحق من إعدادها تعرف فيه بعض المصطلحات " ملحق بكتاب " الإسلام والعصر " مشترك بين د. البوطي – تيزيني ص 239.
(24) انظر: د. تيزيني " السابق " 176.
(25) انظر: د. محمد أركون " قضايا في نقد العقل الديني " ص 230 وتلميذه خالد السعيداني " إشكالية القراءة في الفكر العربي الإسلامي المعاصر نتاج محمد أركون نموذجاً " ص 79 بحث لنيل شهادة الدراسات المعمقة في الحضارة الإسلامية – جامعة الزيتونة – تونس – المعهد العالى لأصول الدين 1428 هـ 1997 م إشراف د. محمد محجوب وانظر: حسين أحمد أمين " حول الدعوة إلى تطبيق الشريعة الإسلامية " ص 27، 197.
(26) انظر: د.جورج طرابيشي " إشكاليات العقل العربي " ص 13 وأصحاب هذه التفرقة في الأصل هم المستشرقون كما يشير طرابيشي.
(27) انظر: د. نصر حامد أبو زيد " النص السلطة الحقيقة " ص 14.
(28) انظر: جاك بيرك " القرآن وعلم القراءة " ص 131 ترجمة وتعليق منذر عياشي – دار التنوير – بيروت – مركز الإنماء الحضاري – حلب ط 1 / 1996 تقديم: د. محمود عكام.
(29) انظر: المصدر السابق هوامش المترجم منذر عياشي ص 131، 132.
(30) انظر: د. زكي نجيب محمود " تجديد الفكر العربي " ص 68 يعني لا يمكن تحديد نموذج تطبيقي له في الواقع فيكون معياراً يرجع إليه.
(31) انظر: " الصادق النيهوم " صوت الناس، محنة ثقافة " ص 155.
(32) انظر: د. طيب تيزيني " الإسلام والعصر " ص 129، 130.
(33) انظر: د. طارق حجي " الثقافة أولاً وأخيراً " ص 20.
(34) انظر: عبد الهادي عبد الرحمن " سلطة النص " ص 41، 42.
(35) انظر: حسين أحمد أمين " حول الدعوة إلى تطبيق الشريعة " ص 5 ونصر حامد أبو زيد " الخطاب والتأويل " ص 195، 197.
(36) انظر: د. عبد المجيد الشرفي " لبنات " ص 50 وانظر له أيضاً " الإسلام بين الرسالة والتاريخ " ص 47 يفرق برجسون بين الدين المغلق والدين المفتوح والأخلاق المغلقة والأخلاق المفتوحة انظر: مراد وهبة " المذهب في فلسفة برجسون " ص 92 ص 140، 142.
(37) والمقصود بالفهم الحرفي هو الفهم المستقر بين الأمة للإسلام والذي يدين به مليار مسلم ودانت به الأمة منذ أربعة عشر قرناً. والفهم الحرفي والحرفيين كلمة تتكرر كثيراً لدى العلمانيين.
(38) قال د. أركون ذلك في حوار مع إحدى المجلات الفرنسية انظر: عبد الرزاق هوماس " القراءة الجديدة للقرآن الكريم في ضوء ضوابط التفسير " ص 171.
(39) انظر: د. حسن حنفي " التراث والتجديد " ص 67 طبعة القاهرة 1980 وطبعة بيروت – دار التنوير 1980- ص 53 وانظر: د. محمد عمارة " الإسلام بين التنوير والتزوير ص 196 وانظر: جورج طرابيشي " المثقفون العرب والتراث " ص 212 وانظر " التأويل في مصر في الفكر المعاصر " ص 326.
(40) انظر: د. أركون " القرآن من التفسير الموروث إلى تحليل الخطاب الديني " ص 69 إن مثل هذه المفاهيم بنظر أركون جاءت في سياق تاريخي لتحقيق سيادة المؤمنين على غيرهم من الفئات الأخرى كاليهود والنصارى، لتأسيس مشروعية سلطوية للنبي والمؤمنين متميزة عن الفئات الأخرى، فهي إذن مفاهيم تاريخية مهمتها تحقيق مصالح مباشرة لفاعلين اجتماعيين " أي للمؤمنيين " انظر: " أركون " القرآن من التفسير الموروث إلى تحليل الخطاب الديني " ص 70، 71.
(41) انظر: د. أركون " الفكر الإسلامي قراءة علمية " ص 114.
(42) انظر: د. أركون " قضايا في نقد العقل الديني " ص 39.
(43) انظر: علي حرب " نقد النص " ص 155.
(44) انظر: علي حرب " نقد النص " ص 153.
(45) انظر: السابق ص 158.
(46) انظر " علي حرب " الممنوع الممتنع في نقد الذات المفكرة " ص 28.
(47) انظر: السابق ص 28.
(48) انظر لأركون " تاريخية الفكر العربي الإسلامي " ص 146 وانظر عبد الرزاق هوماس " القراءة الجديدة " ص 84.
(49) انظر: خالد السعيداني " إشكالية القراءة في الفكر العربي الإسلامي المعاصر، نتاج محمد أركون نموذجاً " ص 56 ورمضان بن رمضان " خصائص التعامل مع التراث العربي الإسلامي لدى محمد أركون في كتابه قراءات في القرآن " ص 16.
(50) علي حرب " نقد الحقيقة " ص 58.
(51) انظر: د. نصر حامد أبو زيد " مفهوم النص " ص 20.
(52) انظر: لأركون " تاريخية الفكر " ص 217.
(53) انظر: السابق ص 217.
(54) انظر: د. حسن حنفي " التراث والتجديد " ص 99.
(55) د. عبد الله العروي " الإيديولوجيا العربية المعاصرة " ص 16 وانظر: مبروكة الشريف جبريل " الخطاب النقدي في المشروع النهضوي العربي العروي والجابري نموذجاً " ص 41.
(56) انظر: أركون " تاريخية الفكر " ص 26.
(57) انظر: خالد السعيداني " إشكالية القراءة " 125.
(58) انظر: د. نصر حامد أبو زيد " الخطاب والتأويل " ص 116 والحديث عند نصر حامد عن أركون وانظر ص 235.
(59) انظر: علي حرب " نقد النص " ص 72، 143، 144.
(60) انظر: د. أركون " القرآن من التفسير الموروث إلى تحليل الخطاب الديني " ص 6.
(61) انظر: د. نصر حامد أبو زيد " الخطاب والتأويل " ص 228.
(62) انظر: د. عبد الله العروي " مجمل تاريخ المغرب " ص 25 نقلاً عن مبروكة الشريف " الخطاب النقدي " ص 133.
(63) د. العروي " الإيديولوجيا العربية المعاصرة " ص 104 وانظر: مبروكة الشريف " الخطاب النقدي " ص 115.
(64) د. العروي " العرب والفكر التاريخي " ص 225 وانظر" مبروكة الشريف ص 101.
(65) انظر: السابق ص 223.
(66) انظر: د. " مبروكة الشريف " الخطاب النقدي " ص 53 وهي كلمات متفرقة في خطاب عبد الله العروي تحصيها الباحثة.
(67) انظر: أدونيس " علي أحمد سعيد " الثابت والتحول " 1 / 32، 33 دار العودة – بيروت 1974.
(68) انظر: السابق 1 / 33 وانظر نصر حامد " إشكالية القراءة " آليات التأويل " ص 232.
(69) انظر: أدونيس " الثابت والتحول " 2 / 209 - ط 4 / 1986 – دار العودة – بيروت